دی ۰۲
● فواید محافظت بر مناجات از راه عقل :
۱) ذکر خداوند - جلّ جلاله - بر دل [یا:عقل] انسان غلبه بیشتری پیدا کرده و در نتیجه موجب اُنس بنده با پروردگار می گردد و بنده در عوض اشتغال به خواطر دنیوی و اسباب ناپایدار به خدا مشغول می گردد و در نتیجه همین مطلب او را به سوی مراقبت مولای خویش و سلامتی از دوری از حضرت حقّ و نیل به خشنودی او فرا می خواند.
۲) بنده می تواند بدین وسیله به منزلت پروردگار در قلب خویش پی ببرد ؛ زیرا اگر دید نَفْسش به تکرارِ اَذکار میل و رغبت دارد، پی می برد که خداوند - جلّ جلاله - در نزد او مقام و منزلت دارد ، به گونه ای که همین منزلت ، وسیله ای برای نیل به سلامتی از خطرها می گردد ، زیرا هرکس چیزی را دوست بدارد ، بسیار از آن یاد می کند.
۳) خداوند - جلّ جلاله - می فرماید : اءُذْکُرُونی ، اءَذْکُرْکُمْ. (بقره ، ۱۲۵)
و معلوم است که اگر پادشاهی از پادشاهان دنیای فانی به یکی از بردگانش که قدر منزلت والای او را می شناسد ، بگوید که : به یاد من باش ، تا اینکه من نیز به یاد تو باشم. و او همان گونه که در محضر خداوند - جلّ جلاله - است ، در حضور آن پادشاه باشد ، مسلّماً در دوام یاد او کوشش می کند ، تا مولایش به یاد او بوده و در دنیا و آخرت او را به ذکر و یاد خود مشرّف سازد.
آیا به معنای گفته شاعر توجّه نمی کنی آنجا که درباره معشوقه فانی خویش می گوید :
یَوَدُّ بِاءَنْ یُمْسِیَ مَرْیضاً لَعَلَّها
اِذا سَمِعَتْ عَنْهُ، بِشَکْویً تُراسِلُهُ
وَ یَهْتَزُّ لِلْمَعْرُوفِ فی طَلَبِ الْعُلی
لِتُذْکَرَ یَوْماً عِنْدَ سَلْمی شَمآئِلُهُ
▪ عاشق دوست دارد که شب را با مریضی سپری نماید ، تا شاید وقتی معشوقه اش [سَلْمی] خبر او را شنید ، شکوه و گله ای به سوی او بفرستد.
و در جستجوی بلند پایگی و شرافت ، به سوی نیکی حرکت می کند، تا خلق و خوی پاکیزه و فضایلش روزی در نزد سلْمی ذکر شود.
و لذا بندگان عارف و مؤدّب و فرهیخته همواره می کوشند که بسیار به یاد مولای خویش که پیوسته آنان را می بیند باشند ، تا او نیز از ایشان یاد کند ؛ و یا به فضل و کرم خویش از آنان خشنود گردد و یا آنان را خشنود سازد.
● فوائد مواظبت بر مناجات از راه نقل :
از جمله فوائد محافظت بر مناجات با پروردگار از راه روایات که من یافته ام ، چندین فائده بزرگ و آرزو کردنی است :
▪ نخست اینکه هُلْهَم شدن به دعا ، نشانه کوتاهی بلا و گرفتاری است.
ـ چنانکه در روایت آمده که امام صادق (ع) فرمود :
آیا می دانید کدام بلا طولانی و کدامیک کوتاه است ؟
راوی می گوید عرض کردیم : خیر
حضرت فرمود: هرگاه به شما، و یا به یکی از شما ، (مرا یاد نمایید تا من نیز شما را یاد کنم) الهام شد که دعا کند ، پس بداند که آن بلا کوتاه خواهد بود.
▪ دوّم اینکه : دعا کردن پیش از گرفتاری ، مسلّماً بلا و گرفتاری را دفع می کند ، ولی با دعا کردن بعد از بلا گاهی نمی توان به امید و آرزوی خود رسید.
چنانکه در روایت آمده که حضرت ابوالحسن امام کاظم (ع) فرمود :
حضرت علیّ بن الحسین (علیه السلام) پیوسته می فرمود :
هرکس پیش از نزول بلا پیشدستی نموده و دعا کند ، هنگامی که بلا نازل می شود دعایش مستجاب می گردد ، ولی هرکس پیشتر دعا نکند و بعد بلا بر او نازل شود و آنگاه دعا کند ، دعایش مستجاب نمی گردد.
▪ سوّم اینکه : فرشتگان ، دعای بنده ای را که تنها هنگام گرفتاری دعا می کند ، ولی در حال آسایش و خوشی دعا نمی کند ، از رسیدن به مرحله اجابت جلوگیری می کنند.
چنانکه در روایت آمده که امام صادق (ع) فرمود : هرگاه بنده ای هنگام بلا و گرفتاری دعا کند و در حال آسایش و خوشی دعا نکند ، ملائکه جلو صدای او را می گیرند و می گویند : این صدای ناآشنا و غریبی است. پیش از این کجا بودی ؟
▪ چهارم اینکه : پافشاری کردن و اصرار در دعا ، کلید نجات و رهایی است.
چنانکه در حدیث است که امام صادق (ع) می فرمود : به خدا سوگند، هیچ بنده مؤمنی پیرامون حاجتی به درگاه خداوند پافشاری نمی نماید ، مگر اینکه خداوند حاجت او را برآورده می سازد.
و نیز در روایت آمده که امام صادق و امام باقر (علیهماالسلام) فرمودند : به خدا سوگند، هیچ بنده مؤمنی به درگاه خداوند اصرار نمی کند ، مگر اینکه خداوند دعای او را مستجاب می گرداند.
صفاتی که دعا کننده از دیدگاه عقل و نقل باید دارای آن باشد گذشت (به مقالات قبل رجوع شود) بنابراین شایسته است که الحاح و پا فشاری در دعا مُبتنی بر آن اصول باشد.
● ذکر فضیلت دعا در غیاب برادران دینی از دیدگاه روایات :
اینک پس از ذکر شروط مهمّی که موجب قبولی دعا می شوند ، لازم است فضیلت دعا در غیاب برادران دینی را با استفاده از برخی روایاتی که بدان دست یافته ایم یادآور شویم :
۱) در روایتی آمده که امام صادق (ع) فرمود رسول خدا (ص) فرمودند : هرکس بگوید :
اءَللّهُمَّ، اَغْفِرْ لِلْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ.
- خداوندا، مردان و زنان مؤمن را بیآمرز.
خداوند، در برابر هر مؤمنی که از زمان آفرینش حضرت آدم (ع) تا برپایی قیامت خلق فرموده ، یک کار نیک برای او می نویسد و یک گناه او را محو می فرماید و یک درجه [درجه ایمانی] او را بالا می برد.
۲) نیز در روایت آمده که امام صادق (ع) فرمود: هرگاه کسی بگوید :
اءَللّهُمَّ، اغْفِرْلِلْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ وَالْمُسْلِمینَ وَ الْمُسْلِماتِ، اءَلاَْحْیآءِ مِنْهُمْ وَ جَمیعَ الاَْمْواتِ.
- خدایا، مردان و زنان مؤمن و مسلمان ، و زندگان و تمام مردگان آنها را مورد مغفرت خویش قرار ده.
خداوند به شماره تمام انسانهای گذشته و آینده ، دعا برای او مستحاب می گرداند : [یا: دعای آنان را برای وی می نویسد]
۳) همچنین در این باره است روایت بنده صالح خدا عبداللّه بن جندب - رضوان اللّه علیه - از مولایمان امام صادق (ع) ، عبداللّه بن سنان می گوید : گذرم بر عبداللّه بن جندب افتاد که بر صفا به نماز ایستاده - وی پیرمرد کهنسالی بود دیدم که دعا می نمود و در دعای خود بسیار می گفت :اءَللّهُمَّ ، فُلانَ بْنَ فُلانٍ، اءَللّهُمَّ، فُلانَ بْنَ فُلانٍ. : (خداوندا، فلانی پسر فلانی را [بیامرز]) (به جای فلان بن فلان ، نام برادر مومن خود را ذکر کن) به اندازه ای که نتوانستم بشمارم.
پس وقتی که سلام نماز را گفت. عرض کردم : ای عبداللّه ، هیچ موقف و جایگاهی بهتر از جایگاه تو ندیده ام ، ولی از یک خصلت تو اصلاً خوشم نیآمد.
گفت : چه چیز من خوشایند تو نبود.
گفتم : به بسیاری از برادرانت دعا کردی ، ولی نشنیدم که برای خود دعایی بکنی.
گفت : ای عبداللّه ، از مولایمان امام صادق (ع) شنیدم که می فرمود :
هرکس در پشت سر برادر مؤمن خویش برای او دعا کند ، از کناره های آسمان ندا می شود : ای فلانی ، برای توست مانند آنچه که برای برادرت درخواست نمودی و برای توست صد هزار برابر آن. لذا دوست نداشتم صد هزار برابر ضمانت شده را به خاطر یکی که نمی دانم آیا مستجاب می شود یا خیر، ترک کنم.
۴) و نیز از آن جمله است روایت همین بنده صالح ، عبداللّه بن جندب - رضوان اللّه علیه - از مولایمان موسی بن جعفر امام کاظم (ع) علیّ بن ابراهیم بن هاشم می گوید : پدرم به من گفت : عبداللّه بن جندب را در موقف دیدم و هیچ موقفی بهتر از موقف او ندیدم ، پیوسته دست های خویش را به سوی آسمان دراز کرده بود و اشکهایش بر گونه اش جاری می شد و به زمین می ریخت. پس از رفتن مردم به او گفتم : ای [اَ]با محمّد، هرگز موقفی بهتر از موقف تو ندیدم.
گفت : به خدا سوگند، جز برای برادرانم دعا ننمودم. و این بخاطر آن بود که حضرت اباالحسن موسی بن جعفر (علیهماالسلام) به من خبر داد که : هرکس در غیاب برادش برای او دعا کند ، از سوی عرش ندا می شود که : برای توست صدهزار برابر آن ، لذا خوشم نیامد که صدهزار برابرِ ضمانت شده را به خاطر یکی که نمی دانم آیا مستجاب می شود یا خیر، فروگذارم .
۵) روایات گراسنگ دیگری پیرامون دعا در غیاب برادران دینی در قنوت نماز وتر از نماز شب ذکر خواهیم کرد ، زیرا دیده ام اصحاب ما امامیّه ، برای کسانی که می خواهند دعا کنند ، بیشتر در قنوت نماز وتر نماز شب دعا می کنند.
(چنانکه سیّد - رضوان اللّه تعالی علیه - در مقدّمه تصریح فرموده ، این فصل از کتاب در جلد دوّم کتاب فلاح السائل آمده ، که متاسّفانه بکلّی مفقود شده و در دسترس نیست.)
● فضیلت دعا کردن برای حضرت حجّت عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف :
اینک می گویم : اگر دعا برای برادران دینی این همه فضیلت دارد، پس فضیلت دعا برای سلطان و فرمانروایی که سبب هستی و وجود توست. و تو معتقدی که اگر او نبود ، خداوند نه تو و نه هیچ کس از مکلّفین زمان او و تو را نمی آفرید و اینکه لُطف الهی به وجود او - صلوات اللّه علیه - سبب تمام آنچه که تو و غیر تو در آن قرار دارید می باشد و وسیله تمامی خیراتی است که بدان نایل می گردید، چگونه خواهد بود ؟
پس مبادا و مبادا که تا حدّی که امکان دارد خود و یا احدی از خلایق را در دوست داشتن و دعا نمودن ، بر او مقدّم کنی. و نیز هنگام دعا کردن برای آن مولای عظیم الشان حضور قلبی و زبانی داشته باش .
و مبادا گمان کنی که علّت ذکر این مطلب برای آن است که آن بزرگوار به دعای تو احتیاج دارد. بسیار دور است ، بسیار دور است ، اگر چنین اعتقادی داشته باشی ، در اعتقاد دوستی ات مریض و بیماری ؛ بلکه این را برای آن گفتم که حقّ بزرگ و احسان گرانبار حضرتش را بر تو بشناسانم.
و دیگر اینکه : اگر پیش از دعا برای خویش و کسانی که نزد تو گرامی هستند ، برای آن بزرگوار دعا نمایی ، خداوند - جلّ جلاله - زودتر درهای اجابت را به روی تو خواهد گشود ؛ زیرا تو - ای بنده - درهای قبولی دعا را با قفل های جنایت ها و گناهانت بسته ای ، پس اگر برای این مولایی که در نزد خداوند مالک زندگان و مردگان خاصّ و ویژه می باشد دعا کنی ، خداوند به خاطر او زود درهای اجابت را به روی تو می گشاید و در نتیجه تو نیز به خاطر چنگ زدن به ریسمان او در دعایی که برای خود و دیگران می کنی ، در زمره فضل او داخل شده و رحمت و کَرَمَ و عنایت خداوند - جلّ جلاله - تو را نیز فرا می گیرد.
و مبادا بیایی و اساتیدی را که از آنها پیروی می کنی ، بشماری و بگویی که من ندیده ام آنان به آنچه که تو گفتی عمل کنند و آنها از مولایمان که بدو اشاره نمودی - صلوات اللّه علیه - غافل و نسبت به او بی اعتنا هستند.
جواب اینکه : به آنچه که گفتم عمل کن که مطلب حقّ است ، زیرا هرکس نسبت به مولایمان بی اعتنا و از آنچه که ذکر نمودم غافل باشد به خدا سوگند که در اشتباه فضاحت باری می باشد.
و حدیثی که جدّم ابوجعفر طوسی - رضوان اللّه علیه - مطلبی را که ذکر نمودیم ، گوشزد می کند.
وی روایت نموده که بعضی از صالحین یعنی ائمّه (علیهم السلام) فرمود :
در شب بیست و سوّم ماه رمضان مکرّر - در حال سجده و ایستاده و نشسته و به طور کلّی در هر حال که هستی - و نیز در کلّ این ماه و در طول عمرت به هر صورت که ممکن شد و هرگاه که در طول عمرت به یادت آمد، این دعا را مکرّر می خوانی. به این صورت که بعد از حمد و ستایش خداوند متعال و صلوات بر پیامبر اکرم حضرت محمّد (ص) می گویی :
اءَللّهُمَّ، کُنْ لِوَلِیِّکَ فُلانِ بْنِ فُلان فی هذِهِ السّاعَهِٔ وَ فی کُلِّ ساعَهٍٔ، وَلیّاً وَ حافِظاً وَ قآئِداً وَ ناصِراً وَ دَلیلاً وَ عَیْناً، حَتّی تُسْکِنَهُ اءَرْضَکَ طَوْعاً، وَ تُمَتِّعَهُ فیها طَویلاً.
(به جای فلان بن فلان در هر زمان ، حجّت وقت (ع ) ذکر می شود، و در زمان ما گفته می شود: اءَلْحُجَّهِٔ بْنِ الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلی آبائِهِ)
- خدایا، در این لحظه و در تمام لحظات ، سرپرست و نگاهدار و راهبر و یاری گر و راهنما و دیدبانِ ولیِّ حضرت حجّهٔ بن الحسن - که درودهای تو بر او و بر پدرانش باد - باش ، تا اینکه او را به صورتی که خوشایند اوست [و همه از او فرمانبری می نمایند] ساکن زمین گردانیده ، و مدّت زمان طولانی در آن بهره مند سازی.
اینک اهتمام ائمّه (علیهم السلام) را نسبت به این دعا برای آن بزرگوار چگونه می بینی ؟
آیا مانند کوتاهی کردن تو نسبت به آن مقام شریف است ؟ بنابراین از بسیار دعا کردن برای او - صلوات اللّه علیه - و برای کسانی که دعا کردن برای آنان در نمازهای واجب ، جایز است ، خودداری مکن ؛ که در روایتی آمده که امام صادق (ع) فرمود :
هر سخنی که در نماز واجب با آن خداوند متعال را مورد خطاب قرار دهی ، کلام آدمی و گفتاری که نماز را باطل کند نیست.
بنابراین ، عذری در ترک اهتمام و همّت گماشتن نسبت به این امر برای تو باقی نمی ماند.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
یکی از پیامبران الهی که ماجرای او و قومش به تفصیل در قرآن کریم بیان شده، حضرت لوط (ع) استکه به گفتة صاحبنظران، خویشاوندی ایشان با حضرت ابراهیم(ع) نیز قطعی و مسجل است. داستانحضرت لوط (ع) با اختلاف قابل توجهی در تورات نیز به چشم میخورد که قطعات زیادی از آن جعلی ودور از شأن این پیامبر عظیمالشأن است.
این مقاله دربارة مبعوث شدن حضرت لوط (ع) به پیامبری قوم شهر سدوم، و مسیر مهاجرت آنحضرت، و اقوال گوناگون در این باره، به انضمام ماجرای نقل شده در قرآن کریم و مقایسة اجمالی آن باداستان منقول در کتب عهدین سخن گفته است.
● مقدمه
در نگاه نخست به متن قرآن کریم، یکی از مواردی که چشمان جستوجوگرِ حقیقت را مجذوب خویش میسازد،وجود چشمگیرِ داستانهای انبیای الهی‰ و سرگذشت اقوام ستمکارشان است که برای صاحبان خرد سراسرموعظه و پند و اندرزند.
از جمله پیامبرانی که سرگذشت ایشان و قومشان در قرآن به تفصیل بیان شده حضرت لوط(علیه السلام) است. آنحضرت با ابراهیم(علیه السلام) نیز رابطة خانوادگی دارند و در میان قومی مبعوث شدند که به عمل زشت همجنسگرایی(لواط و مساحقه) میپرداختند.
در مقالة حاضر دربارة جغرافیای تاریخی سرزمین قوم حضرت لوط(علیه السلام) و داستان آن حضرت در قرآن کریمسخن میگوییم. همچنین این داستان را با داستان منقول در کتب عهدین به اجمال مقایسه میکنیم.
● واژة لوط در معاجم و لغتنامهها
ابن منظور در تعریف این واژه مینویسد: «لوط نام پیامبری است… و لاط الشیء لِواطاً و لاوطَ یعنی اینکه کسی عملقوم لوط را انجام داد».۲
طریحی نیز در مجمع البحرین ذیل این واژه مینویسد: «لوط پیامبر» و او نخستین کسی است که به ابراهیم(علیه السلام)ایمان آورد. میگویند او پسر هاران بن تارخ، و پسر برادر ابراهیم خلیل(علیه السلام) است، و نیز گفتهاند وی پسرخالةابراهیم(علیه السلام) است و ساره، همسر ابراهیم(علیه السلام)، خواهر لوط(علیه السلام) بوده است.۳
دهخدا مینویسد: «نام پیغمبری است(علیه السلام)، به مؤتفکات».۴
مؤلف منتهی الاءرب نیز ایشان را پسر برادر ابراهیم(علیه السلام)، یعنی پسر هاران بن تارخ معرفی میکند.۵
همچنین مؤلف مجمل التواریخ و القصص گوید: لوط بن هامان بن آزر، برادرزادة ابراهیم که با عمّ خویش از بابل مهاجرت کرد. قوله تعالی: فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَقالَ اءِنِّی مُهاجِرٌ اءِلی رَبِّیاءِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (عنکبوت، ۲۶) و از بابل به حرّان رفتند و به شام، و از آنجا به زمین فلسطین رفتند؛ جایی که مؤتفکاتخوانند؛ و آنجا پنج پاره دیه بود و قوم لوط آنجا بودند… . خدای تعالی لوط را پیغامبری داد بر آن پنج دیه و نام آن]ها[ صنعه وصعوه و عمره و دوما و سدوم ]بود[.۶
در کتاب مفردات راغب اصفهانی نیز آمده است: «لوط، نام معروف لوط پیامبر است و اشتقاقش از ـ لاط الشیء بقلبییلوط لوطا ولیطاً ـ است یعنی وابستگی به دل و جان».۷
● واژة لوط در قرآن کریم
نام این پیامبر، که در زبان عبری به معنای «پوشش»۸ است، در چهارده سورة قرآن کریم و ۲۷ بار ذکر شدهاست که عبارتاند از: سورههای انعام، ۸۶؛ اعراف، ۸۰؛ هود، ۷۰، ۷۴، ۷۷، ۸۱ و ۸۹؛ حجر، ۵۹ و ۶۱؛ انبیاء، ۷۱ و۷۴؛ حج، ۴۳؛ شعراء، ۱۶۰، ۱۶۱ و ۱۶۷؛ نمل، ۵۴ و ۵۶؛ عنکبوت، ۲۶، ۲۸، ۳۲ و ۳۳؛ صافات، ۱۳۲؛ ص، ۱۳؛ ق،۱۲؛ قمر، ۳۳ و ۳۴؛ و تحریم، ۱۰.
● لوط در تورات
در تورات نیز داستان حضرت لوط(علیه السلام) به منزلة یکی از انبیای الهی آمده است؛ ولی تفاوتهایی با داستان نقلشده در قرآن دارد که در جای خود به آنها خواهیم پرداخت. دربارة واژة لوط در قاموس کتاب مقدس چنین آمده است:«لوط (پوشش) پسر حاران برادر ابرام است که در اورکلدانیان جایی که پدرش درگذشت متولد گردید. پس لوط، ابرام وتارخ را پیروی نموده به اتفاق ایشان به بینالنهرین آمد».۹
بر اساس نوشتة قاموس کتاب مقدس لوط پس از رسیدن به بینالنهرین، تصمیم گرفت به سرزمین کنعان یا بهاحتمال قوی مصر مسافرت کند.۱۰
● لوط(علیه السلام) از منظر صاحبنظران و مفسران قرآن
میان مفسران قرآن کریم و لغتدانان مشهور است که حضرت لوط(علیه السلام) پسر برادر حضرت ابراهیم(علیه السلام)، و پسرهاران بن تارخ بود. عدهای نیز گفتهاند که لوط پسر خالة ابراهیم(علیه السلام) بوده، و بنابر این قول، ساره خواهر لوط بودهاست.۱۱ گفتهاند لوط از پیغمبرانی بوده که ختنه شده به دنیا آمده است.۱۲
صاحبنظران بر آناند که حضور لوط(علیه السلام) در کنار حضرت ابراهیم(علیه السلام) در سفر آن حضرت مسلّم بوده وآن دو در سرزمین فلسطین۱۳ یا اردن۱۴ فرود آمدهاند.
● مهاجرت حضرت لوط(علیه السلام)
در باب مهاجرت حضرت لوط(علیه السلام)، این مطلب که او پس از ایمان به حضرت ابراهیم(علیه السلام) با ایشان مهاجرتکرده، مورد اتفاق است، ولی دربارة مکانهایی که آن حضرت از آنها عبور کرده تا به محل قوم لوط رسیده، اختلاف نظروجود دارد.
بنابر نقلی، حضرت لوط(علیه السلام) به همراه حضرت ابراهیم(علیه السلام) از سرزمین بابل به حرّان و از آنجا به شام وسپس به فلسطین رفته است؛۱۵ و بنابر نقلی دیگر، آن حضرت پس از عبور از نهر فرات در عراق، به سوی شامو سپس به کنعان که شامل نواحی سوریه، نهر اردن، بحر المیّت، لبنان و فلسطین است، مهاجرت کردند.۱۶
در منابع دیگر، مسیر سفر آن حضرت از بابل به فلسطین۱۷ یا از مصر به فلسطین۱۸ ذکر شدهاست؛ در حالی که ـ چنانکه گذشت ـ قاموس کتاب مقدس مهاجرت آن حضرت را از اورکلدانیان به بینالنهرین و سپسبه کنعان یا به احتمال قوی به مصر و از آنجا به اردن ذکر کرده است.۱۹
آنچه از مطالعة متون به دست میآید این است که حضرت لوط(علیه السلام)، پیش از مهاجرت و هنگامی که در بابلبوده، هنوز به پیامبری مبعوث نشده بود و بعثت ایشان پس از ورود به سرزمین فلسطین یا اردن بوده است.۲۰
● مؤتفکات (شهرکهای قوم حضرت لوط(علیه السلام))
واژة مؤتفکات، محل نهایی مهاجرت حضرت لوط(علیه السلام)، سه بار در قرآن تکرار شده که دو بار آن به صورت جمع ویک بار به شکل مفرد آمده است:
أَلَمْ یَاْتِهِمْ نَبَاُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعادٍ وَثَمُودَ وَقَوْمِ اءِبْراهِیمَ وَاَصْحابِ مَدْیَنَ وَالْمُوْتَفِکاتِ؛[۲۱] آیا گزارش ]حال[ کسانیکه پیش از آنان بودند: قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهیم و اصحاب مَدیَن و شهرهای زیر و رو شده، به ایشان نرسیده است؟
وَجاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ وَالْمُوْتَفِکاتُ بِالْخاطِئَةِ؛[۲۲] و فرعون و کسانی که پیش از او بودند و ]مردم[ شهرهای سرنگونشده ]سدوم و عاموره[ مرتکب خطا شدند.
وَاَنَّهُ اَهْلَکَ عاداً الاُْولی * وَثَمُودَ فَما اَبْقی * وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ اءِنَّهُمْ کانُوا هُمْ اَظْلَمَ وَاَطْغی * وَالْمُوْتَفِکَةَ اَهْوی؛[۲۳] و هماوستکه عادیان قدیم را هلاک کرد؛ و ثمود را ]نیز هلاک کرد[ و ]کسی را[ باقی نگذاشت؛ و پیشتر ]از همة آنها[ قوم نوح را، زیراکهآنان ستمگرتر و سرکشتر بودند؛ و شهرها]ی سَدُوم و عاموره[ را فرو افکند.
دربارة موقعیت جغرافیایی مؤتفکات گفتهاند آن، اردن فعلی۲۴ است که بلاد قوم لوط بوده است و زمینِ آن رامقلوبه میخوانند.۲۵
البته عدهای، از جمله حمدالله مستوفی قزوینی، بلاد قوم لوط را بنا به اکثر روایات، فلسطین، واقع در جنوب شرقیبیتالمقدس میدانند. وی میگوید: «و بلاد قوم لوط به اکثر روایات در فلسطین بوده است، در جنوب بیتالمقدسمایل به شرق…».۲۶
وی همچنین به روایت دیگری اشاره کرده، مینویسد: «و ]بنا[ به بعضی روایات این بلاد در مفازه بوده که مابینکرمان و قهستان است، و تمشیت قطاعالطریق، و این روایت ضعیف است».۲۷
ولی قول صحیح همان است که پیشتر بدان اشاره شد؛ یعنی اردن هاشمی در سواحل دریای میّت.
برای مؤتفکات دو معنا ذکر گردیده که عبارتاند از:
۱) بادهایی که از مسیر خود برمیگردند؛۲۸
۲) زیر و زبر شده و فرو افکنده.۲۹
دهخدا نیز مؤتفکات را فلسطین فعلی میداند.۳۰ ولی از آنجا که باستانشناسان، آثار قوم لوط(علیه السلام) رادر اردن پیدا کردهاند، قول اردن صحیح است؛ مگر اینکه بخواهیم این دو قول را به این صورت جمع کنیم که کشوراردن واقع در شرق فلسطین، شاید روزگاری به همراه فلسطین کشوری واحد بوده است.
دربارة سفر حضرت لوط(علیه السلام) به مؤتفکات اقوال مختلفی مطرح شده است که اختلاف بارزی میان داستان آنحضرت در تورات با داستان نقل شده در منابع اسلامی و کتب تفسیری به چشم میخورد.
در قاموس کتاب مقدس، پس از بیان مسافرت حضرت ابراهیم و لوط به مصر و کنعان آمده است:
و چون (ابراهیم) از مصر مراجعت نمود، اموال و مواشی و حواشی خود و لوط را برون از حوصلة حساب دیده، از لوط درخواستنمود که از وی مفارقت گزیند؛ چه که حوصلة آنجناب جنگ و نزاع شبانان خود را با شبانان لوط برنتابید لوط را بر اختیار هرجا که به نظرش نیکو آید مخیّر فرمود. بنابراین لوط مرغزار اردن را که بهترین و نیکوترین علفزارهای اردن بود اختیار کرد….[۳۱]
مشابه این داستان را مؤلف کتاب قصص قرآن این گونه روایت میکند:
ابراهیم از مصر کوچ کرد و لوط را در آن سفر همراه برد، و با ثروتی سرشار و اندوختهای بیشمار به سرزمین فلسطین فرودآمدند، و دیری نگذشت که آن سرزمین بر اغنام و احشامشان تنگ شد. از این رو لوط از سرمنزل عمویش ابراهیم کوچ کرد ودر قریة «سدوم» منزل گزید.[۳۲]
علامه مجلسی داستان مهاجرت حضرت لوط(علیه السلام) را اینگونه نقل میکند که مردم ماجرایهمجنسبازی قوم لوط را به حضرت ابراهیم(علیه السلام) خبر دادند و به آن حضرت شکایت کردند، و ایشان حضرتلوط(علیه السلام) را به سوی آنان فرستاد تا ایشان را از عذاب الهی بیم داده، انذارشان کند.۳۳
در جایی دیگر آمده است که حضرت ابراهیم(علیه السلام) پس از ورود به سرزمین شام به سوی کنعان رهسپار گردید وچون متوجه شد مردم شهر سدوم و شهرکهای اطراف دریای میّت دچار انحراف جنسی شدهاند، برادرزادة خودلوط(علیه السلام) را ـ که در این سفر همراه ابراهیم(علیه السلام) بود ـ به سوی مردم آن دیار روانه ساخت تا به هدایت و ارشادمردم بپردازد.۳۴
مؤتفکات به چه شهرهایی اطلاق میشد؟
در باب اطلاق مؤتفکات به شهرها یا شهرکها، اختلاف ناچیزی وجود دارد. برخی آن را چهار شهر و برخی پنج شهر یاولایت میدانند. در قاموس کتاب مقدس به این مسئله اشاره رفته که عذاب الهی بر شهرهای سدوم، عموره، ادمه،صبوئیم و بالع که همان صوغر است، نازل شد.۳۵ ملاحظه میشود که این کتاب پنج ولایت برای مؤتفکاتبرشمرده است.
به نظر میرسد مؤلف کتاب باستانشناسی و جغرافیای تاریخی قصص قرآن، نظر قاموس کتاب مقدس را تأیید کردهاست؛ با این تفاوت که وی «سدوم» را شهر، و عموره و ادمه و صبوئیم و بالع (صوغر) را شهرکهای اطراف سدوم ودریای میّت (دریای لوط) به شمار آورده است.۳۶
عباس مهرین شوشتری در تعریف مؤتفکات مینویسد: «مؤتفکات (اشاره به شهرهای قوم لوط است به نام سدومو گومره Sodom - Gomorrah)».۳۷
یوسف حریری نیز مینویسد: «بنابر قصص، سرزمین سدوم مرکب بود از شهرهای سدوم، عموره، صوغر، صبوئیم(و بالع و یا ادمه)».۳۸
به نظر میرسد وی مرتکب اشتباهی شده و آن اینکه بر اساس دیگر منابع، بالع همان صوغر است؛ در حالی که ویصوغر را شهری غیر از بالع میداند. همچنین وی سرزمین سدوم را متشکل از چهار شهر یاد شده دانسته، در حالی کهبهتر بود به جای سرزمین سدوم، نام سرزمین مؤتفکات را به کار میبرد.
آیتالله جعفر سبحانی چنین مینویسد:
حضرت لوط از کسانی است که به ابراهیم ایمان آورده بود و همزمان با مهاجرت ابراهیم از بابل، او نیز مهاجرت کرد، و هر کدامبه نقطهای رفتند. لوط به سرزمینی که قرآن از آن به «مؤتفکات» یاد میکند و از چهار شهر به نامهای سدوم، عموره، صوغر وصبوئیم تشکیل یافته بود، مهاجرت کرد.[۳۹]
وی سپس به جغرافیای تاریخی این سرزمین اشاره کرده، مینویسد:
امروز در سرزمین اردن دریایی است به نام «بحرالمیّت». محل این دریا قبلاً خشکی بوده و به خاطر زلزلهها، در گودی فرو رفتهو آب دریا به آنجا کشیده شده است و اخیراً در ساحل این دریاچه، شهرهای قوم لوط پیدا شده است.[۴۰]
دهخدا نیز همان گونه که پیشتر اشاره شد، مؤتفکات را پنج پارهدیه اعلام میکند که البته اسامی این پنج پاره دیهتفاوتهایی با اسامی معروف موجود در دیگر کتب دارد که نام آنها صنعه و صعوه و عمره و دوما و سدوماست.۴۱
به نظر میرسد اسامی صنعه و صعوه و عمره و دوما که در مجمل التواریخ و القصص و نیز در لغتنامه دهخداآمده،۴۲ همان اسامیای هستند که امروزه با عناوین عموره، ادمه، صوغر و صبوئیم نامیده میشوند. شایدعمره همان عموره، دوما، همان ادمه، و صعوه و صنعه همان صوغر و صبوئیم باشند.
در جایی دیگر، این اسامی به صورتهای دیگری آمده است: «و آن (مؤتفکات) بزرگترین بلاد و دارای پنج ولایتبود به نامهای: صعبه، صغر، غمره، ادماه و سدوم».۴۳
در اینجا نیز به نظر میرسد صعبه همان صبوئیم، صغر همان صوغر، غمره همان عموره و ادماه همان ادمه باشند.
بنابراین دربارة شهرکهای مؤتفکات بر روی چهار شهر اتفاق نظر وجود دارد؛ ولی دربارة یک شهر، برخی آن راجزو شهرکهای مؤتفکات دانستهاند و برخی نه.
سدوم
این شهر همان دیاری است که حضرت لوط(علیه السلام) عازم آن شد تا قوم ستمکارش را از اعمال زشتی که انجاممیدادند، برحذر دارد. دربارة ویژگیهای این شهر گفتهاند:
نام قریهای از قریههای قوم لوط، که قاضیِ آن را «سدوم» میگفتند، و این دلالت میکند بر آنکه وی اسم شهر است نه قاضی،ولی قاضی آن شهر مورد مثل گردیده است. در آنْ درختان و چشمههای بسیار بود، و در این زمان مقلوب است و در زمین آنگیاه و زرع نروید، و زمینش سیاه باشد و مفروش به سنگهای سیاه، و گویند آن سنگهایی است که بر قوم لوط باریده شدهبود. شهر «سدوم» اکنون «اسدم» نامیده میشود.[۴۴]
● تفاوت داستانهای قرآن با کتب عهدین
پیش از ورود به مبحث دیگر، که بررسی داستان حضرت لوط(علیه السلام) در قرآن کریم است، میباید به تفاوت میانداستانهای قرآن کریم با همان داستانها در کتب عهدین اشارهای داشته باشیم.
آنچه قرآن کریم را از کتب عهدین متمایز میسازد، واقعیت، صدق و درستی داستانهای آن است. قرآن کریم،کتابی است الهی و تحریفناپذیر که هیچ گونه تحریفی در آن صورت نگرفته و این مسئله در میان مسلمانان جهان ومذاهب گوناگون اسلامی مورد اجماع است. شاهد این مدعا، وعدهای است که خداوند متعال، خود در این باره دادهاست: اءِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَاءِنّا لَهُ لَحافِظُونَ؛۴۵ «بیتردید، ما این قرآن را به تدریج نازل کردهایم، و قطعاً نگهبان آنخواهیم بود».
شهید آیتالله سیدمحمدباقر حکیم مینویسد:
آنچه از اخبار و حوادث ]گوناگون[ در قرآن آمده، امور و حقایق ثابتی است که در آنها دروغ، خطا یا اشتباهی راه ندارد؛ ماننداشتباهاتی که در کتب عهدین وجود دارد؛ زیرا قرآن وحیی الهی است، و ذرهای در آسمان و زمین از چشم خداوند دورنمیماند، و خداوند خیانتها و انحرافهای چشمها و مکنونات و پوشیدههای سینهها را میداند و حال و گذشته و آینده درنزد او یکسان است.[۴۶]
از منظر مرحوم آیتالله معرفت نیز آنچه در کتب عهدین آمده،
▪ اولاً، صرفاً جنبة تاریخنگاری دارد و هیچگونه تعهدی در قبال صحت و سقم قضایا در آن وجود ندارد. برعکس، قرآن از تاریخنویسی میپرهیزد، مگر در جاییکه در هدایت مردم مؤثر باشد؛
▪ ثانیاً، داستانهای قرآن پاک و منزه است و مقام قداست پیامبران در آنها محفوظ ماندهاست؛ برخلاف قصص کتب عهدین که به انبیای عظام توهین کرده است.۴۷ نمونههای بارز این توهینها،توهین به حضرت آدم و حوا،۴۸ حضرت نوح(علیه السلام)،۴۹ حضرت ابراهیمعلیهالسلام۵۰ و دیگر پیامبران است. در اینجا، محض نمونه، به گوشههایی از داستان حضرت لوط(علیه السلام) که درکتب عهدین آمده اشاره میکنیم:
در اصحاح نوزدهم از سفر تکوین دربارة داستان حضرت لوط(علیه السلام) با دو دخترش در کوه آمده است:
و دختر بزرگ به کوچک گفت: پدر ما پیر شده و مردی بر روی زمین نیست که برحسب عادت کلّ جهان به ما درآید * بیا تا پدرخود را شراب بنوشانیم و با او همبستر شویم تا نسلی از پدر خود نگاهداریم * پس در همان شب پدر خود را شراب نوشانیدندو دختر بزرگ آمده با پدر خویش همخواب شد و او از خوابیدن و برخاستن وی آگاه نشد * و واقع شد که روز دیگر بزرگ بهکوچک گفت اینک دوش با پدرم همخواب شدم امشب نیز او را شراب بنوشانیم و تو بیا و با وی همخواب شو تا نسلی از پدرخود نگاهداریم * آن شب نیز پدر خود را شراب نوشانیدند و دختر کوچک همخواب وی شد و او از خوابیدن و از برخاستن ویآگاه نشد * پس هر دو دختر لوط از پدر خود حامله شدند * و آن بزرگ پسری زاییده، او را موآب نام نهاد و او تا امروز پدرموآبیان است * و کوچک نیز پسری بزاد و او را بن عمّی نام نهاد وی تا به حال پدر بنیعمّون است.[۵۱]
این نمونة کوچکی است از دروغها، خرافات و تحریفات تورات محرَّف فعلی که چنین تهمتهای ناروایی را در حقپیامبران و دیگر بندگان صالح خداوند روا میدارد، اما قرآن کریم، که الفاظ و معارفش از جانب خداست، از هر گونهتحریف و نیز نسبتهای ناروا به پیامبران‰ بهدور است.
گفتنی است دربارة کلیات ماجرای قوم لوط نیز اختلافاتی میان تورات و قرآن کریم وجود دارد که از باب نمونه بهمواردی از آن اشاره میکنیم:
در کتاب تورات ماجرای ازدواج دختران حضرت لوط(علیه السلام) با مردم آن شهر مطرح شده است۵۲ درحالی که قرآن کریم به صراحت این مطلب را رد میکند؛ چراکه وقتی حضرت لوط(علیه السلام) تزویج دختران خود را بهقومش پیشنهاد داد، آنان با بیشرمی هرچه تمامتر گفتند: لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَاءِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ؛۵۳ «توخوب میدانی که ما را به دخترانت حاجتی نیست و تو خوب میدانی که ما چه میخواهیم» که این آیه نشان میدهدقوم لوط با پیشنهاد آن حضرت مخالفت کردند.
علامه طباطبایی موارد پرشماری از اختلافات موجود میان قرآن کریم و تورات را در داستان حضرتلوط(علیه السلام) بیان میکند که ذکر پارهای از آنها خالی از وجه نیست. وی مینویسد:
در تورات آمده که فرشتگان مرسل برای بشارت دادن به ابراهیم و برای عذاب قوم لوط دو فرشته بودند،[۵۴] ولیقرآن از آنان به «رُسُل» تعبیر کرده[۵۵] که صیغة جمع است و اقلّ جمع سه نفر است… .
در تورات آمده که لوط دو دختر داشت[۵۶] ولی قرآن تعبیر به لفظ «بنات» کرده[۵۷] که صیغة جمع است وگفتیم که اقلّ جمع سه نفر است.
و در تورات آمده که ملائکه لوط را بیرون بردند و قوم را چنین و چنان عذاب کردند و زن او ستونی از نمک شد و جزئیاتی دیگرکه قرآن از اینها ساکت است.
و در تورات به طور صریح نسبت تجسم به خدای تعالی داده و نسبت زنای با محرم آن هم با دختران را به یک پیامبر داده، ولیقرآن کریم، هم خدای سبحان را منزه از تجسم میداند و هم انبیا و فرستادگان خدای را از ارتکاب گناه بری دانسته و ساحتآنها را از این آلودگیها پاک میداند.[۵۸]
داستان حضرت لوط(علیه السلام) در قرآن کریم
حضرت لوط(علیه السلام) در میان قومی به پیامبری مبعوث شد که برخلاف بیشتر قومهایی که داستانشان در قرآن کریمآمده و بتپرست و مشرک بودند، اعمال قبیحی چون همجنسبازی (لواط و مساحقه) انجام میدادند، و طبیعی استکه تذکرات حضرت لوط(علیه السلام) در این زمینه باشد. آن حضرت مردم سرزمین سدوم را مخاطب قرار داده،میفرماید: … اَتَاْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ اَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ * اءِنَّکُمْ لَتَاْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ اَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ؛۵۹«… آیا آن کار زشت]ی[ را مرتکب میشوید که هیچ کس از جهانیان در آن بر شما پیشی نگرفته است؟ شما از رویشهوت، بهجای زنان با مردان درمیآمیزید، آری شما گروهی تجاوزکارید».
اما پاسخ قوم در مقابل موعظههای حضرت لوط(علیه السلام) پاسخی بود همانند واکنش اقوام گذشته؛ یعنی تکذیب،انکار، تهدید، تمسخر و تقاضای عذاب: وَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ اءِلاّ اَنْ قالُوا اَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ اءِنَّهُمْ اُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛۶۰ «ولیپاسخ قومش جز این نبود که گفتند: “آنان را از شهرتان بیرون کنید، زیرا آنان کسانیاند که به پاکی تظاهر میکنند”». آنانحضرت لوط و دخترانش را تهدید به اخراج از شهر و دیارشان کردند؛ زیرا ایشان تنها کسانی بودند که در آن شهر طلبپاکی و تقوا میکردند. آنان حتی به جای طلب رحمت و مغفرت، از حضرت لوط(علیه السلام) درخواست کردند که اگرراست میگوید عذاب الهی را که وی آنها را از آن میترساند، برایشان فرو فرستد:
فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ اءِلاّ اَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللهِ اءِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ * قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ؛۶۱ «و]لی[ پاسخقومش جز این نبود که گفتند: “اگر راست میگویی عذاب خدا را برای ما بیاور”. ]لوط[ گفت: “پروردگارا، مرا بر قومفسادکار غالب گردان”».
حضرت لوط(علیه السلام) هنگامی که از ایمان آوردن قوم خویش ناامید گشت و قطعی شد که تبلیغ وی در آنها تأثیریندارد، بهناچار از خداوند متعال یاری و نصرت خواست تا او را بر قوم اسرافکارش پیروز گرداند، و در این هنگام،فرشتگان مأمور عذاب الهی وارد سرزمین سدوم شدند.
هنگامی که فرشتگان به صورت جوانانی خوشسیما وارد شهر سدوم شدند، حضرت لوط(علیه السلام) از آمدن آنهادلتنگ و ناراحت شد؛ چراکه میدانست قومش با شنیدن خبر ورود عدهای جوان خوشسیما به شهر، رهایشاننخواهند کرد. از این روی ناراحتی خود را چنین بیان فرمود که امروز، روز بسیار سختی است: وَلَمّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِیءَبِهِمْ وَضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَقالَ هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ * وَجاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ اءِلَیْهِ وَمِنْ قَبْلُ کانُوا یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ قالَ یا قَوْمِ هوُلاءِ بَناتِی هُنَّ اَطْهَرُ لَکُمْ فَاتَّقُوااللهَ وَلا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی اَلَیْسَ مِنْکُمْ رَجُلٌ رَشِیدٌ * قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَاءِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ * قالَ لَوْ اَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً اَوْ آوِی اءِلی رُکْنٍشَدِیدٍ؛۶۲ «و چون فرستادگان ما نزد لوط آمدند، از ]آمدن[ آنان ناراحت، و دستش از حمایت ایشان کوتاه شد وگفت: “امروز، روزی سخت است”. و قوم او شتابان به سویش آمدند، و پیش از آن کارهای زشت میکردند. ]لوط[ گفت:”ای قوم من، اینان دختران مناند. آنان برای شما پاکیزهترند. پس از خدا بترسید و مرا در کار مهمانانم رسوا مکنید. آیادر میان شما آدمی عقلرس پیدا نمیشود؟”گفتند: “تو خوب میدانی که ما را به دخترانت حاجتی نیست و تو خوبمیدانی که ما چه میخواهیم”. ]لوط[ گفت: “کاش برای مقابله با شما قدرتی داشتم یا به تکیهگاهی استوار پناهمیجستم”».
پس از مدتی که قوم از ورود جوانان خوشسیما باخبر شدند، با سرعت خود را به منزل حضرت لوط(علیه السلام)رساندند. حضرت لوط(علیه السلام) که چنین وضعیتی را مشاهده کرد، از قومش خواست تا از این کار دست بردارند، وبدین منظور، ازدواج با دختران خود را به آنان پیشنهاد داد؛ ولی آنها پیشنهاد حضرت را رد کرده، گفتند: تو خود نیکمیدانی که ما با دختران تو کاری نداریم و به چه منظوری بدینجا آمدهایم. لوط(علیه السلام) پس از اینکه با چنین پاسخیمواجه گردید، با حسرت هرچه تمامتر گفت: ای کاش نیرو یا تکیهگاهی میداشتم تا با شما مبارزه میکردم.
فرشتگان که ناراحتی حضرت لوط(علیه السلام) را دیدند و تا آن هنگام نیز خود را معرفی نکرده بودند به وی گفتند:ناراحت مباش، ما فرستادگان پروردگار تو هستیم. هرگز دست آنان به تو نخواهد رسید. پس خانوادة خود، بهجزهمسرت را شبانه از شهر خارج کن و کسی از شما پشت سرش را نگاه نکند؛ زیرا که هنگام نزول عذاب، صبح است ووقت تنگ، و اگر کسی برگردد و به پشت سرش نظری بیفکند، چهبسا نتواند تا صبح خود را از محل نزول عذاب دورکند: قالُوا یا لُوطُ اءِنّا رُسُلُ رَبِّکَ لَنْ یَصِلُوا اءِلَیْکَ فَاَسْرِ بِاَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَلا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ اَحَدٌ اءِلاَّ امْرَاَتَکَ اءِنَّهُ مُصِیبُها ما اَصابَهُمْ اءِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُاَلَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ؛۶۳ «گفتند: “ای لوط، ما فرستادگان پروردگار توییم. آنان هرگز به تو دست نخواهند یافت.پس، پاسی از شب گذشته خانوادهات را حرکت ده ـ و هیچ کس از شما نباید واپس بنگرد ـ مگر زنت، که آنچه به ایشانرسد به او ]نیز[ خواهد رسید. بیگمان، وعدهگاه آنان صبح است. مگر صبح نزدیک نیست؟”»
در این مقام دو مطلب شایان توجه به چشم میخورد: نخست اینکه مراد فرستادگان الهی از ذکر این جمله که بهلوط(علیه السلام) گفتند: «دست آنان به تو نخواهد رسید» این بود که دسترسی به میهمانان نوعی اهانت به لوط(علیه السلام)بود و چنین شری به ایشان نخواهد رسید که این مژده ملازم این بود که قوم لوط به ایشان نیز دست نخواهندیافت؛۶۴
دوم اینکه «اءِلاَّ امْرَاَتَکَ» استثنایی است که به جمله اول یعنی «فَاَسْرِ بِاَهْلِکَ» بازمیگردد نه جملة دوم؛ یعنی «وَلایَلْتَفِتْ مِنْکُمْ»؛ زیرا در سورة عنکبوت آمده است: اءِنّا مُنَجُّوکَ وَاَهْلَکَ اءِلاَّ امْرَاَتَکَ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ؛۶۵ «ما تو وخانوادهات، جز زنت را که از باقیماندگان ]در خاکستر آتش[ است، حتماً میرهانیم». از این رو بعید به نظر میرسد کهاستثنا مربوط به جملة دوم باشد.۶۶ برخی، استثنا را به جمله دوم مربوط دانستهاند و داستانی شبیه به مطلبنقل شده در تورات ساختهاند:
در حینی که فرار مینمودند زوجة لوط به عقب خود نگریسته چون این مطلب خلاف امر الهی بود به ستون نمک مبدلگردید.[۶۷]
و این تفسیر درست نیست. ولی به هر حال به دستور فرشتگان، آن شب لوط به همراه دخترانش از شهر خارج شدند تاعذاب الهی به هنگام صبح بر سر قوم ستمکارش فرود آید.
چگونگی عذاب قوم لوط
در آیات قرآن به چند نوع عذاب اشاره شده که خداوند متعال قوم لوط را به آنها گرفتار کرد:
۱) سنگباران: وَاَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ؛۶۸ «و بر سر آنها بارانی (از سنگ) باراندیم. پس بد بارانی بودباران بیمداده شدگانِ (بیاعتنا به هشدار)».
در جای دیگر نوع این سنگ را بارانی از سنگ و گِلِ نشاندار شده میداند.۶۹
۲) زمینلرزة شدید: فَلَمّا جاءَ اَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها؛۷۰ «پس چون فرمان ما آمد، آن شهر را زیر و رو کردیم».
۳) صیحة آسمانی به همراه دو عذاب یاد شده: فَاَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ؛۷۱ «پس به هنگام طلوع آفتاب، فریاد]مرگبار[ آنان را فرو گرفت».۷۲
● پناهگاه حضرت لوط و همراهانش
در قاموس کتاب مقدس آمده است فرشتگان به اصرار فراوان حضرت لوط(علیه السلام)، به ایشان اجازه دادند تا بهقصبهای کوچک به نام «بالع» فرار کند؛ قصبهای که بعدها به صوغر تغییر نام یافت. پس از آن، لوط از صوغر رفت و درکوهستان موآب سکونت گزید.۷۳
بنابر برخی قصص، شهر صوغر از عذاب الهی در امان ماند و حضرت لوط(علیه السلام) پس از هجرت از سدوم،رهسپار آنجا شد.۷۴
بر اساس نظریات باستانشناسان، حضرت لوط(علیه السلام) و همراهانش، پس از خروج از شهر سدوم، به غاری درغور الصافی اردن پناه بردند که امروزه آن غار توسط موزة بریتانیا با همکاری وزارت سیاحت و باستانشناسی اردنکشف شده است.۷۵
در پایان، حسن ختام مقاله را مزین میکنم به حدیثی از امام جعفر صادق(علیه السلام) که میفرماید:
ما من عبد یخرج من الدنیا یستحلّ عمل قوم لوط اءلاّ رماه الله کبده من تلک الحجارة تکون منیته فیها ولکنّ الخلق لا یرونه؛[۷۶]هیچ بندهای از دنیا بیرون نمیرود که حلال شمارد عمل قوم لوط را مگر آنکه خدا سنگی از سنگها بر جگر او میزند کهمرگش در آن است و لیکن خلق آن را نمیبینند.
و در جایی دیگر میفرمایند:
والعامل بها من الرجل… وهم بقیة سدوم، أما أنی لست أعنی بقیتهم أنهم ولده ولکن من طینتهم؛[۷۷] و مرتکب این عمل… از بقیة سدوم است؛ نمیگویم که از فرزندان ایشان است و لیکن از طینت ایشان است.
● نتیجهگیری
از مباحث مطرح شده در این بحث به نتایج کلی زیر میرسیم:
لوط(علیه السلام) بنابر نظر مشهور، برادرزادة حضرت ابراهیم(علیه السلام) بوده و هنگام سفر حضرت ابراهیم(علیه السلام)همسفر ایشان بوده است؛
▪ حضرت لوط(علیه السلام) پس از ایمان به حضرت ابراهیم(علیه السلام) با ایشان مهاجرت کرده و در پایان این سفر و بههنگام وصول به اردن یا فلسطین به پیامبری برگزیده شد؛
▪ دربارة مسیر حرکت آن حضرت اختلافنظرهایی وجود دارد؛ ولی این مسیر در خاتمه به اردن یا فلسطین ختمشده است؛
▪ از آنجا که باستانشناسان بقایای محل سکونت قوم لوط را در اردن فعلی کشف کردهاند، میتوان گفت قوم آنحضرت در مؤتفکات (مکانی که هماینک اردن نامیده میشود) سکونت داشتهاند؛
▪ نام شهری که حضرت لوط(علیه السلام) برای انذار قومش بدان عازم شد، سدوم بوده است که یکی از شهرکهایمؤتفکات به شمار میآمد؛
▪ اختلافات فراوان موجود در مقایسة داستان حضرت لوط(علیه السلام) در قرآن کریم با داستان آن حضرت در کتبعهدین نشاندهندة تحریف شدن این داستان در تورات است و این داستان به صورتی که در تورات آمده، بنا به ادلةنقلی و عقلی، مردود، و بهدور از شأن انبیا است؛
▪ حضرت لوط(علیه السلام) و همراهانش پس از خروج از شهر سدوم وارد غاری شدند در قصبهای به نام بالع (صوغر)،که این غار در اردن توسط موزة بریتانیا و با همکاری وزارت سیاحت و باستانشناسی اردن کشف شده است.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
یکی از بحثهای مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله وجود کنونی آنها است و از زمانهای دیرینه، این مسأله مطرح شده است این بحث در حالی که جنبه کلامی و عقیدتی دارد، بحث تفسیری و قرآنی نیز هست، یعنی به این مسأله، هم از دریچه دلائل عقلی میتوان نگریست و هم از دریچه تفسیری، و با مراجعه به کتب کلامی روشن میشود که اکثریت دانشمندان اسلامی وجود کنونی آن را پذیرفته و معتقدند که هر دو، هم اکنون آفریده شدهاند.
محدث و متکلم عالیقدر «شیخ صدوق» در این باره میگوید: اعتقاد ما درباره بهشت و دوزخ این است که آن دو آفریده شدهاند و پیامبر (ص) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نیز مشاهده نمود. (۱)
شیخ بزرگوار مرحوم «مفید» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنین میگوید :
بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند و روایات آن را تأیید و اهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولی اکثریت معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه میگویند آفرینش کنونی آنها امری ممکن است ولی دلیل بر وجود کنونی آن در دست نیست در حالی که «ابو هاشم جبائی» وجود فعلی آنها را محال دانسته و معتقد است پیش از برپائی قیامت بهشت و دوزخ آفریده نمیشوند. (۲)
علامه حلی در «کشف المراد» اقوال متکلمان را به نحو یاد شده نقل کرده و «قاضی عبد الجبار» را از اندیشه با ابوهاشم یکسان میداند. (۳)
«تفتازانی» در شرح مقاصد میگوید: اکثریت مسلمانان براینند که بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند جز «ابوهاشم» و «عبد الجبار» و پیروان آنها که با این نظریه مخالفت کردهاند . (۴)
و گاهی در میان علماء شیعه اندیشه مخلوق نبودن بهشت و دوزخ به مرحوم سید رضی (ت/۳۵۹، م /۴۰۶) و زرارة بن اعین (۵) نسبت داده شده است ولی برخی مانند «سید شبر» در صحت نسبت یاد شده به سید رضی تشکیک نمودهاند . (۶)
ولی با مراجعه به تفسیر رضی که متأسفانه از آن فقط یک جلد منتشر شده است، صحت نسبت روشن میشود. (۷)
با توجه به آنچه که مرحوم مفید در «اوائل المقالات» نقل کرده است، روشن میشود که درباره آفرینش کنونی بهشت و دوزخ سه نظریه در میان متکلمان اسلامی وجود داشته است.
۱) بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند و اکثریت مسلمانان این نظریه را پذیرفتهاند .
۲) آفرینش هر دو در شرائط کنونی امری است ممکن ولی دلیل بر تحقق فعلی آن در دست نیست و این نظریه مربوط به معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه است.
۳) آفرینش بهشت و دوزخ در وضع کنونی امری غیر ممکن است و این نظریه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضی عبد الجبار» میباشد.
یادآور میشویم که این مسأله جنبه سمعی و نقلی دارد و باید از کتاب و سنت حکم آن را استنباط نمود و اگر «ابوهاشم» میگوید آفرینش کنونی آنها محال است، مقصود او محال بالغیر و یا به اصطلاح محال وقوعی است که در پایان بحث به آن اشاره میکنیم. اینک دلائل قول مشهور:
● دلائل خلقت بهشت و دوزخ
از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به «جنت» و «جحیم» یا «جهنم» و «نار» یاد میشود ولی هرگز مقصود از هر «جنت» که در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نیست چه بسا قرآن کلمه جنت را در مورد باغهای معمولی این جهان بکار برده است و نباید این آیات ملاک بحث باشد آنجا که میفرماید:
«و لولا اذ دخلت جنتک قلت ما شاء الله» (کهف/۳۹) .
چرا هنگامی که به باغ خود وارد شدی کلمه «ما شاء الله» را بر زبان جاری نکردی؟
و در آیه دیگر میفرماید: «لقد کان لسبأ فی مسکنهم آیة جنتان عن یمین و شمال کلوا من رزق ربکم و اشکروا له بلدة طیبة و رب غفور» (سبأ/۱۵) .
«در سرزمین «سبأ» برای آن گروه در چپ و راست، دو باغ بود به آنان گفتیم از روزی پروردگار خود بخورید و شکر نعمت را بجا آورید این است شهر پاکیزه و پروردگار آمرزنده» .
در این دو آیه کلمه «جنت» وارد شده است که حاکی از آن است که این جنت موجود بوده است ولی هرگز مربوط به بهشت موعود در قیامت نیست.
برخی مانند «تفتازانی» در شرح مقاصد آیات مربوط به آدم و حواء را که مدتی در بهشت بسر میبردند، ولی به خاطر مخالفت با ارشاد خدا از آن بیرون شدند، گواه بر آفرینش بهشت موعود دانسته و میگوید مقصود از «جنت» در آیات یاد شده همان بهشت موعود برای امم عالم است سپس میافزاید: برخی میگویند مقصود از جنت در آیات آدم و حوا یکی از باغهای وسیع دنیا است آنگاه این نظر را مورد انتقاد قرار داده میگویند یک چنین تفسیر بازیگری با دین و بی اعتنائی به اتفاق مسلمانان است. (۸)
ولی به نظر ما پا فشاری تفتازانی بر تفسیر «جنت» در آیات آدم و حوا به بهشت موعود، کاملا بیجا است و اگر گروهی از مفسران آن را به باغ دنیوی تفسیر کردهاند به خاطر آیات خلود است که میگوید پس از دخول به بهشت دیگر از آن خروجی نیست و ساکنان بهشت پیوسته و جاودانه در آنجا زندگی خواهند کرد.
آیاتی که حاکی از جاودانه بودن ساکنان بهشت است بیش از آن است که در اینجا یادآوری گردد ولی به عنوان نمونه برخی را یاد آور میشویم:
۱) قرآن بهشت را «جنة الخلد» مینامد آنجا که میفرماید: «قل أدلک خیر أم جنة الخلد التی وعد المتقون» (فرقان/۱۵) .
آیا آن (دوزخ) خوب است؟ یا بهشت جاودانی که پرهیزکاران به آن نوید داده شدهاند؟
۲) قرآن در آیات بی شماری بهشتیان را با کلمه «خالدون» توصیف میفرماید این آیات سبب شده است که برخی جنت آدم و حوا را غیر از بهشت موعود تفسیر کنند.
البته در آیات خلد احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه این خلود از آن آن گروه از ساکنان بهشت است که در پرتو عمل صالح به آنجا وارد شوند و در حق آنان قرآن میفرماید :
«عطاء غیر مجذوذ» (هود/۱۰۸) . «پاداش جاویدان و مستمر» .
و اما انسانی که در خود بهشت متولد گردد آیا او هم جاودانه است یا نه، آیات خلود ناظر به آن نیست.
در هر حال هدف این است که جنت مربوط به آدم و حواء قابلیت هر دو تفسیر را دارد، بنابراین از دلائل قطعی مخلوق بودن بهشت و دوزخی که انسانها بر اثر عمل نیک و بد به آن وارد میشوند، به شمار نمیرود.
● بهشت و دوزخ برزخی
آیاتی در قرآن حاکی از آن است که برای برزخیان از نیکوکار و بدکار، بهشت و دوزخی وجود دارد و هم اکنون هر دو مخلوق و آفریده شدهاند ولی هرگز این آیات گواه بر مخلوق بودن بهشت و دوزخ مربوط به آخرت نیست و استدلال به آنها بر موضوع بحث کاملا بیگانه است.
قرآن درباره مؤمن به رسولان عیسی که به خاطر ایمانش کشته شد، میفرماید:
«قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون» (یس/۲۶) .
به او گفته شد داخل بهشت شو، وی گفت ای کاش قوم من از وضع من مطلع میشدند.
جنت در این آیه، جنت برزخی است، نه جنت موعود.
قرآن درباره فراعنه یادآور میشود که آنان پیش از قیامت بر آتش عرضه میشوند و روز قیامت دچار سختترین عذاب میگردند، آنجا که میفرماید:
«النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعة. ادخلوا آل فرعون اشد العذاب» . (غافر/۴۶) .
«صبح و عصر فراعنه بر آتش عرضه میشوند و روز بر پائی قیامت خاندان فرعون به سختترین عذاب گرفتار میشوند» .
از این بیان روشن میشود که آیاتی که در آنها تنها لفظ جنت وارد شده یا جنت آدم و حواء موضوع بحث قرار گرفته و یا جنت و نار برزخی مطرح شده است، از آیات محل بحث بیرون بوده و باید تنها به آیاتی چشم بدوزیم که موضوع بحث آن بهشت و دوزخ موعود امم عالم است اینک در این باره میگوئیم از برخی از آیات وجود کنونی بهشت و یا دوزخ کاملا استفاده میشود :
۱) «و لقد رآه نزلة اخری، عند سدرة المنتهی، عندها جنة المأوی» (نجم/ ۱۳ ـ ۱۵)
«پیامبر (ص) فرشته وحی را نزد «سدرة المنتهی» دید، نزد آن (سدرة المنتهی) جنة المأوی است» .
مقصود از «جنة المأوی» ، همان بهشت موعود است که در آیات دیگر از آن به جنات عدن و مانند آن تعبیر شده است این آیه به روشنی میرساند که پیامبر، فرشته وحی را در کنار «سدرة المنتهی» که در جنت آن بهشت جاودان قرار دارد، دیده است و اگر بهشت آفریده نشده بود، یک چنین نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت میبود.
۲) آیاتی که در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ برای نیکوکاران و بدکاران گزارش داده شده است، میتواند گواه بر وجود کنونی هر دو باشد، مثلا درباره بهشت میگوید:
«أعدت للمتقین» (آل عمران/۱۳۳) : برای پرهیزگاران آماده شده است.
«أعدت للذین آمنوا بالله و رسله» (حدید/۲۱) : برای گروهی که به خدا و رسولان او ایمان آوردهاند؛ آماده شده است.
«و اتقوا النار التی اعدت للکافرین» (آل عمران/۱۳۱) : از آتشی بپرهیزید که برای کافران آماده شده است.
و در برخی از آیات کلمه «اعد» بکار رفته یعنی آماده نموده است، آنجا که میفرماید:
«و اعد لهم جنات تجری تحتها الانهار» (توبه / ۱۰۰) : بهشتی را که زیر درختان آن آب جاری میشود، برای آنان آماده کرده است.
«و اعد لهم عذابا مهینا» (احزاب /۵۷) : برای آنان عذاب خوار کننده آماده کرده است.
این آیات که در آنها کلمه «اعداد» بکار رفته است حاکی از آماده بوده این دو کانون است و اگر به هنگام نزول وحی وجود نداشت بکار بردن آن نیاز به تأویل دارد و تا موجبی برای تأویل نباشد باید ظاهر را أخذ کرد.
حق این است که ظواهر این آیات تا دلیل قاطع بر تأویل نباشد، حاکی از وجود کنونی بهشت و دوزخ است.
و از میان روایات میتوان با روایت «هروی» که از امام هشتم (ع) نقل حدیث کرده است استدلال نمود وی میگوید: به امام رضا (ع) گفتم: ای فرزند پیامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آیا آن دو الان آفریده شدهاند؟
فرمود: آری. رسول خدا (ص) آنگاه که به معراج رفت از بهشت و دوزخ دیدن نمود، گفتم: گروهی میگویند که بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدیر خدا است و در آینده آفریده میشوند.
امام (ع) فرمود: آنان از ما نیستند و ما هم از آنان نیستیم، هر کس خلقت بهشت و دوزخ را انکار کند، پیامبر و ما را انکار کرده و از ولایت ما بیرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود. (۹)
۲) ابن عماره از پدر خود نقل کرد که امام صادق (ع) فرمود: آنکس که چهار چیز را انکار کند شیعه ما نیست و آنها عبارتند از:
▪ معراج،
▪ سؤال قبر
▪ خلقت کنونی بهشت و دوزخ،
▪ شفاعت، (۱۰)
۳) و نیز از حضرت رضا (ع) نقل شده است که فرمود: مؤمن کسی است که به یکتائی خدا و رجعت و حلال بودن دو متعه (متعه حج و متعه زنان) و معراج و سؤال در قبر و حوض کوثر و شفاعت و آفرینش کنونی بهشت و دوزخ و … ایمان بیاورد. (۱۱)
● دلائل منکران
منکران خلقت بهشت و دوزخ با دلیل نقلی و عقلی بر مدعای خود استدلال نمودهاند که اینک هر دو را یادآور میشویم:
۱) دلیل نقلی
این استدلال مبنی بر دو مطلب استوار است:
الف) آیات قرآنی حاکی از آن است که بهشت جایگاه دائمی و قرارگاه همیشگی است آنجا که بهشت را به «جنة الخلد» (۱۲) و دوزخ را به «دار الخلد» (۱۳) توصیف میکند و در برخی از آیات نعمتهای بهشتی را دائمی توصیف میکند و میفرماید:
«أکلها دائم و ظلها» (۱۴) خوردنیها و سایه آن جاودانی است.
بنابراین بهشت و دوزخ از لحظه آفرینش باید به صورت یک بنای جاودان و مستمر بماند و دستخوش نابودی و ویرانی نگردد.
ب) آیه قرآن، حاکی است که قبل از برپائی رستاخیز (نفخ صور نخست) همه چیز جز ذات او نابود میشوند چنان که میفرماید:
«کل شیئی هالک الا وجهه» (قصص /۸۸)
همه چیز جز ذات خداوند فانی و نابود میگردد.
اکنون با توجه به این دو مطلب باید گفت بهشت و دوزخ آفریده نشدهاند زیرا بر فرض آفرینش باید روز برپائی قیامت نابود گردند در حالی که نابودی آنها با جاودانگی آن دو که آیات نخست از آن حاکی میباشند، ناسازگار میباشند. ولی این استدلال قابل خدشه است، زیرا اساس آن این است که مقصود از «شیء» در آیه «کل شییء هالک» ما سوی الله است یعنی تمام موجودات امکانی اعم از دنیوی و اخروی راه هلاک و نابودی را در پیش میگیرند.
در حالی که میتوان درباره شییء نظر دیگری را اظهار کرد و آن اینکه مقصود، موجودات دنیوی است نه اخروی و میتوان دائره را از آن هم تنگتر توصیف کرد و آن اینکه مقصود از شییء، بتهائی است که آن را میپرستیدند زیرا در آغاز آیه میفرماید: «و لا تدع مع الله الها آخر لا اله الا هو کل شییء هالک…» (القصص/۸۸) .
با خدا، خدای دیگری را مخوان، جز او خدائی نیست همه چیز نابود میشود جز ذاتات.
اگر نگوئیم که مقصود از «شییء» خدایان دروغین است، با اطمینان میتوان گفت مقصود از آن اشیاء دنیوی است که در چشم انداز انسانها است و اما موجودات اخروی که در جهان دیگر هستند و از قداست خاصی برخوردارند، مشمول این آیه نیستند.
میتوان بر این مطلب از قرآن شواهدی آورد آنجا که میفرماید:
«ما عند کم ینفد و ما عند الله باق» (نحل/۹۶) .
این آیه به جاودانگی آنچه نزد خدا است حکم میکند و طبعا آنچه نزد خدا است غیر خداست و محکوم به امکان است ولی در عین حال طبق مشیت الهی جاودانه میباشد.
قرآن برخی از کتابها را به لفظ «حفیظ» که به معنی نگهدارنده است توصیف کرده است آنجا که میفرماید: «قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ» (ق/۴). «ما آنچه را که زمین از مردگان کم میکند میدانیم و پیش ما است کتاب نگهدارنده» .
این آیه در پاسخ کسانی آمده است که معاد انسانها را امری بعید میشمردند و گویا میاندیشیدند که پس از مرگ، اجزاء بدن مردگان بهم آمیخته میشود و شناسائی آنها مشکل است، قرآن در پاسخ آنان میفرماید: «تمام این حوادث در کتابی محفوظ است و روز قیامت طبق این کتاب باز گردانده میشوند.»
به طور مسلم، آیه «کل شیئی هالک» شامل این کتاب نخواهد بود، زیرا طبق ظاهر قرآن این کتاب روز برپائی قیامت ملاک احیاء انسانها میباشد و نابودی آن با اینکه هنوز وقت بهرهبرداری از آن آغاز نشده است، حکیمانه نخواهد بود.
در اینجا نکته دیگری است و آن اینکه موجود مجرد را فنائی نیست و اگر این آیه شامل این گروه از موجودات باشد باید «هالک» به معنی فقر و حاجت و نیاز به واجب تفسیر گردد. (فنای ذاتی)
۲) دلیل عقلی منکران
از میان دلائل عقلی منکران، مسأله «عبث» بودن آفرینش بهشت و دوزخ قابل ملاحظه است، هدف از آفرینش بهشت و دوزخ، این است که نیکوکاران و بدکاران در آنجا به سزای اعمال خود برسند و این کار پس از برپائی قیامت انجام میگیرد بنابراین آفرینش آنها قبل از قیامت عبث خواهد بود.
▪ پاسخ:
درباره این نوع استدلال باید این جمله را گفت: «که مستدل به عقل و خرد بیش از حد، بهاء داده، و عدم درک مصلحت را به جای نبود آن فرض کرده است هرگز برای ما همه جوانب مسئله روشن نیست و شاید در آفرینش آن مصلحت باشد که از درک ما بیرون است» .
گذشته از این آماده کردن یک چنین مکان نعمت و یا نقمت در روح انسان مطیع تأثیر شگرفی میگذارد و او را به اطاعت و پیروی از تعالیم الهی بیشتر سوق میدهد و به یک معنی در لطف الهی نسبت به بندگان تأثیر بسزائی دارد (لطف مقرب نه لطف محصل) . (۱۵)
● جایگاه بهشت و دوزخ
هر گاه بهشت و دوزخ را مخلوق کنونی بدانیم، بحثی به نام جایگاه آن دو مطرح میشود و انسان حق دارد که از وحی سؤال کند جایگاه این دو مخلوق کجا است؟
▪ پاسخ:
آیه نخست که با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جایگاه آن را نیز معین میکند و اینکه بهشت نزد «سدرة المنتهی» است چنانکه فرمود: «و لقد رآه نزلة اخری، عند سدرة المنتهی، عندها جنة المأوی» (نجم/۱۲ ـ ۱۴) .
بنابراین هر کجا جایگاه سدرة المنتهی باشد، جنب آن جایگاه بهشت موعود است و چون جایگاه «سدرة المنتهی» باشد، جنب آن جایگاه بهشت موعود است و چون جایگاه «سدرة المنتهی» تا چه رسد به حقیقت آن برای ما روشن نیست طبعا جایگاه آن نیز در محاق ابهام خواهد ماند و نمیتوان درباره آن اظهار نظر قطعی کرد.
«تفتازانی» در این باره میگوید: «در مورد جایگاه بهشت و دوزخ دلیل روشنی وجود ندارد و اکثریت معتقدند که جایگاه بهشت بالای آسمانهای هفتگانه است و به آیه «عند سدرة المنتهی عندها جنه المأوی» و به سخن پیامبر (ص) که فرمود «سقف بهشت عرش خدا است» استناد نمودهاند و جایگاه دوزخ را نیز زیر طبقات زمین دانستهاند ولی حق در این مسأله این است که از اظهار نظر قطعی دست برداشته علم آن را به خدای دانا واگذاریم. (۱۶)
و برخی (۱۷) از روایات که جایگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمین معین میکنند به وسیله عکرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عکرمه یک فرد کاذب و دروغگو است که روایات او قابل استناد نیست.
آری با توجه به برخی از آیات میتوان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمین نیست زیرا در برخی از آنها وسعت و گنجایش بهشت به مقدار گنجایش آسمانها و زمین معرفی شده است آنجا که میفرماید: «و سارعوا إلی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الارض اعدت للمتقین» (آل عمران /۱۳۳) .
به سوی آمرزش خدا و بهشتی که پهنا و فراخی آن به اندازه وسعت آسمانها و زمین است سبقت بگیرید، بهشتی که برای پرهیزکاران فراهم شده است. (۱۸)
با توجه به این آیات نمیتوان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمین است و همان طور که یادآور شدیم این مسئله از امور غیبی است که درک آن برای ما بدون راهنمائی قطعی از طریق وحی امکان پذیر نیست.
«علامه مجلسی» درباره آفرینش کنونی بهشت و دوزخ و نیز مکان آن دو چنین میگوید:«این که بهشت و دوزخ آفریده شدهاند، مورد قبول جمهور مسلمانان است، و تنها اندکی از «معتزله» معتقدند که آن دو در روز قیامت آفریده میشوند و آیات و روایات متواتر در این باره عقیده آنان را مردود میسازد.
و اما این که جایگاه آنها کجاست از روایات چنین استفاده میشود که بهشت بالای آسمانهای هفتگانه است و دوزخ در طبقه هفتم زمین و این نظریه مورد قبول اکثر مسلمانان است.» (۱۹)
● جهان مستقل جایگاهی لازم ندارد.
سئوال از جایگاه بهشت و دوزخ در صورتی صحیح است که آن در جزئی از این جهان باشد به گونهای که بتوان میان آن دو و این جهان را نسبتی برقرار کرد در این صورت جا دارد سئوال کنیم بهشت و دوزخ در کجای این جهان جای گرفتهاند و امام اگر بهشت و دوزخ را جهان مستقل و منفک از این آسمان و زمین بدانیم پرسش از جایگاه آن کاملا غیر صحیح است.
اصولا از نظر بحثهای فلسفی بعد زمانی دارای واقعیتی است که از تحول ماده پدید میآید و به دیگر سخن، حرکت ماده از آن نظر که تدریجی است دو حقیقت را در نظر ما متجلی میسازد یکی حرکت و دیگری زمان، از آن نظر که ماده، حالات و صفات گوناگون پیدا میکند، مفهوم حرکت، و از این نظر که این دگرگونی تدریجی است نه دفعی مفهوم زمان انتزاع میشود و لذا در فلسفه اسلامی میگویند «حرکت و زمان دو رویه از یک سکهاند که هر کدام ناظر به واقعیتی است که در جسم متحول وجود دارد» .
اما مکان که جایگاه جسم است در اجزاء این جهان قابل تصور هست مثلا میز را در اطاق جای میدهیم بگونهای که اطاق ظرف و مکان، و میز جسمی است که آنجا را اشغال میکند ولی اگر مجموع جهان را در نظر بگیریم دیگر برای آن ظرف و مکانی وجود ندارد، بلکه آفرینش خود این جهان سازنده جای خود نیز هست، نه اینکه قبلا جای فارغی و فضای لا متناهی وجود داشت، سپس خدا این جهان را در دل آن فضا آفرید.
در اینجا گفتاری است که از کاشف «نظریه نسبیت» (نسبیت فیزیکی نه فلسفی) نقل شده است میگویند وی معتقد به گسترش و فزونی ماده بود و اینکه جهان پیوسته در حال بزرگ شدن است (۲۰) وقتی از او سؤال شد این گسترش برای خود جایگاهی لازم دارد وی در پاسخ گفت جهان با گسترش خود مکان خود را نیز میسازد و نیاز به مکان قبلی ندارد.
عین این بیان درباره بهشت و دوزخ حاکم است، زیرا اگر بهشت و دوزخ برای خود جهان مستقل و جدا از آسمانها و زمین باشند، سؤال از محل و مکان آن کاملا غیر منطقی است.
البته این سخن نه به این معنی است که بهشت و دوزخ وجود مثالی و خیالی دارند تا سؤال از جایگاه از آنها ساقط باشد، بلکه ما در عین تصدیق به «معاد عنصری» و به اصطلاح امروز «معاد مادی» ، دو جهان مستقل فرض میکنیم که هر کدام برای خود احکام و قوانین و اوضاع و نسبتهائی دارند و هرگز یکی در دل دیگری نیست.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
در طول تاریخ هر یک از اندیشه وران از دریچه ای خاص مدینه فاضله را مورد بررسی قرار داده اند و هدف آنان برقراری حکومتی بوده است که در سایه آن انسانها در نازو نعمت زندگی کنند و با مشکلات قبل از جامعه توسعه یافته روبرو نشوند اگر نقطه شروع نهضت برپایی این مدینه فاضله راافلاطون به حساب آوریم می توانیم .
ادعا کنیم که دیدگاه افلاطون نسبت به آن جامعه آرمانی دیدگاهی سیاسی است . افلاطون برتمام نظامهای سیاسی موجود زمان خویش خرده می گیرد و حتی دموکراسی را مقدمه هرج ومرج می داند زیرا معتقد است که مردم ازروی هوی وهوس تصمیم می گیرند که نهایت این تصمیم هرج ومرج و فروپاشی است . او معتقد است نابسامانیهای بشر محصول نظامهای سیاسی آشفته است و این آشفتگی زمانی به پایان می رسد فیلسوفان به پادشاهی رسند و یا پادشاهان فیلسوف گردند.
پس از او فارابی درقرن چهارم هجری امت فاضل را امتی می داند که بنای آن برتعاون وهمکاری باشد تا آن امت به سعادت برسند.
در عصر جدید یعنی بعد از رنسانس که انسان ازحاشیه به متن آمد وتفکرات اومانیستی برجهان سایه افکند با این دیدگاه آرمانشهرهای جدیدی به جهان معرفی شد.
مثلا آرمانشهر توماس مور شهری است انسانی که انسان رفاه آسایش و بهزیستی او مورد توجه است و آرامش آسایش و آسودگی انسان از اهمیت ویژه ای برخوردار است فرانسیس بیکن نیز دیدگاهی تقریبا مشابه توماس مور دارد . (۱ ) این گونه تفکرتا زمان ما نیز با اندک تفاوتی همچنان مسیر خود را طی می کند و وجه مشترک همه نظریه پردازان این قرون اخیر توجه خاص به انسان و کنار گذاشتن دین از صحنه اجتماع و محدود کردن دین به عبادتهای فردی آزادی سرمایه داری و تفکر لیبرالیستی است .
و آنطور که تاکنون بر جهان گذشته است گویا این مسیر تا زمان حکومت مهدوی ادامه خواهد داشت گرچه با فراز وفرودهایی نیز همراه بوده این اندیشه ها را با همه ویژگی ها کنار می گذاریم و این نوشتار را با نگاهی به توسعه مهدوی پی می گیریم .
● ویژگی های توسعه مهدوی
۱) عدالت
برای واژه عدالت اوصاف گوناگونی در متون دینی ما آمده است . از عسل شیرین تر از کره نرم تر و خوشبوتر از مشک معرفی شده است . (۲ ) یک ساعت اجرای آن برتر از هفتاد سال عبادت است . (۳ ) لذا امام علی (ع ) فرمود : هنگامی که هزینه های مردم را سبک گردانی این کار نباید برتو گران آید چه آن اندوخته ای خواهد بود که مردم با آباد کردن شهرها و آراستن آبادیهای تو به تو بازمی گردانند و از این رهگذر ستایش آنان را به خود جلب کرده ای و از آنکه عدالت را میانشان گسترانیده ای شادمان خواهی شد . (۴ ) وچون عدالت چنین است امام علی (ع ) به اجرای عدالت در جامعه دستور می دهد گرچه نیاز به شمشیر باشد.
ای مومنان هرکس بنگرد که ستمی اعمال می شود یا مردم را به منکری فرا می خوانند و او ازبن دل آنها را نپذیرد سالم مانده و گناه نکرده است و هر کس به زبان پرخاش کند پاداش می برد و از فرد نخست بهتر است و آن که با شمشیر به انکار برخیزد تا کلام خدا بلند و گفتار ستمگران پست گردد او راه رستگاری را یافت و نوریقین در دلش تابید . (۵ )
با تمام زحماتی که تاکنون برای برپایی جامعه رفاه وعدل کشیده شده وحتی دراین راه خونها برزمین ریخته شده اما همچنان عدل وعدالت گمشده جامعه امروزی است .
گرچه شعار انسان مداری واصالت به انسان درمانیفست همه حکومتهای دموکراسی آمده است اما هر روز شاهد بی عدالتی و ریختن خون همین انسانها نیز هستیم که ابزار وهدف توسعه هستند مدعیان دروغین اسلام نیز در بعضی از کشورهای اسلامی به جای آنکه شمشیر ازنیام بکشند وبه برقراری عدالت قیام کنند عدالت وعدالت خواهی را به مسلخ می کشند.
اسلامی که خلیفه اول آن به عقیده ما و خلیفه چهارم آن به عقیده آنها حتی بی عدالتی دربین حیوانات را روا نمی داشت و می فرمود : هرگاه حیوانات را به دست امینی سپردی به او سفارش کن تا : بین شتر و نوزادش جدایی نیفکند و شیر آن را ندوشد تا به بچه اش زیانی وارد نشود و در سوار شدن بر شتران عدالت را رعایت کند و مراعات حال شتر خسته یا زخمی را که سواری دادن براوسخت است بنماید آنها را در سر راه به درون آب ببرد و از جاده هایی که در اطراف آن علف زار است به جاده بی علف نکشاند و هرچند گاه شتران را مهلت دهد تا استراحت کنند و هرگاه به آب و علفزار رسید فرصت دهد تا علف بخورند وآب بنوشند . (۶ )
اما این زخم کهنه وعقده به دست کسی که به عدل مشهوراست مرهم خواهد دید وگشوده خواهد شد ودوران هجران به سرخواهد آمد (السلام علی العدل المشتهر…)
همانطور که جاهلیت به دست پیامبر(ص ) ویران شد جاهلیت امروز هم که با نام مدرنیته دنیا را فریب می دهد ازبین خواهد رفت .
امام صادق (ع ) فرمود : « یصنع کما صنع رسول الله یهدم ماکان قبله کما هدم رسول الله امرالجاهلیه وبستانف الاسلام جدیدا; راه وروش او چون پیامبر(ص ) است یعنی هرچه را پیش ازاوباشد ویران می کند چنان که پیامبر(ص ) جاهلیت را ویران ساخت و اسلام را از نو نمایان کرد . » (۷ )
عدل آشکارترین صفات نیک آن امام است . در دعای شبهای رمضان می خوانیم : « اللهم صل علی ولی امرک القائم المومل والعدل المنتظر. »
کسانی که تازیانه نابرابری بر پیکرشان نواخته شده است و از میان این همه خط و ربط های اجتماعی در زیر خط فقر پناه گرفته اند و هر شب تیره آنها چون شب یلدا طولانی است همواره به دنبال آخرین پرده زندگی این جهان دل خوش دارند که روزی سایه این ابرهای سیاه برکنار خواهد رفت و خورشید عدالت طلوع خواهد کرد و تن بی رمق آنان را جانی دوباره خواهد بخشید و زندگی بر آنان گوارا خواهد شد.
و در پناه این عدالت بندگی وبردگی رخت برخواهد بست . وقرض ها ادا خواهد شد. و حقوق انسانها به آنها بازخواهد گشت .
(فلا یترک عبدا مسلما الا اشتراه واعتقه ولاغارما الاقضی دینه ولا مظلمه لاحد من الناس الاردها » (۸ )
در سایه این دولت عدل گستر مستکبران درهم کوبیده خواهند شد ومحرومان ومستضعفان جانی دوباره خواهند گرفت .
۲) رفاه
مفهوم رفاه اجتماعی و دولت رفاه عمومی همچون بسیاری از مفاهیم علوم اجتماعی وانسانی سهل وممتنع است سهل است زیرا هرشخصی که به هرحال باچند کتاب علوم اجتماعی آشنا باشد برداشتی از آن را در ذهن دارد اما با کنکاش بیشتر درباره این مفهوم سادگی وسهولت اولیه رنگ می بازد ومباحث و نگاههای گوناگونی مطرح می شود که مفهوم رفاه اجتماعی را به کلافی درهم تنیده تبدیل می کند به گونه ای که صاحب نظران دراین موضوع معتقدند بعضی از کتابها یا مقالاتی که پیرامون این مفهوم نگاشته شده باید یک نسل ازآن بگذرد تا برای همگان قابل هضم شود . (۹ )
مفهوم رفاه ارتباط تنگاتنگی با توزیع درآمد دارد به گونه ای که تغییرات رفاه افراد وابستگی خاصی به سطوح درآمدی آنها دارد ولذا شاخص های ارائه شده درمورد رفاه اجتماعی درعلم اقتصاد عمدتا از شاخص های نابرابری توزیع درآمد تبعیت می کنند.
میزان رفاه اجتماعی خانوارها به میزان درآمد آن ها بستگی دارد و توزیع متناسب درآمد می تواند باعث افزایش رفاه اجتماعی درکل جامعه وبرای اکثریت خانوارها گردد . (۱۰ )
بعد ازسالها که غارتگران وچپاولگران منابع عمومی مفهوم زیبای رفاه را به بازی اندیشه ها گرفته اند هنوزبه لحاظ ذهنی نتوانسته اند تعریف دقیقی که قابل اجرا باشد ارائه دهند ازیک سوشعار آزادی ودموکراسی می دهند وازسوی دیگر شعاربرابری اجتماعی وچون این دو مفهوم سازگاری ندارند وحدود دو میلیارد فقیر وهشتصد میلیون گرسنه زندگی را با فقر وگرسنگی می گذرانند تا اندیشمندان درمورد جنگ مفاهیم آتش بس اعلام نمایند. اما اعتقاد ما براین است که روزی ابرها به کنارخواهند رفت وپرده ازرخسار آن ماهروبرداشته خواهد شد وچشمان منتظران پرفروغ خواهد گشت .
ابوسعید خدری ازپیامبر نقل می کند که فرمود :
▪ یتنعم امتی فی زمانه نعیما لم یتنعموا مثله قط البر والفاجر یرسل السما علیهم مدرارا ولاتدخر الارض شیئا من نباتها (۱۱ ) درزمان اومردم به چنان نعمت وبرخورداری و رفاه دست یابند که درهیچ زمانی دست نیافته باشند (این رفاه شامل تمامی انسانها خواهد بود) چه نیکوکار وچه بدکار آسمان مکرر برآنان ببارد وزمین چیزی ازروییدنیهای خود را پنهان نسازد.
در روایات دیگر سخن ازادای قرض تمام مقروضین است سخن از بی نیازی تمام انسانهاست و سخن از بذل و بخشش امام (ع ) برهمگان است .
به طوری که ازطلب مال وبخشش دیگران بی نیاز گردند درآن جا سخن ازعمران وآبادی تمامی عرصه خاک است به گونه ای که چون آن حضرت قیام کند همه خرابیها را آباد کند تمامی سطح زمین را از سرسبزی ونشاط وطراوت بپوشاند گنجها ومعادن زمین همگی مورد استخراج قرار گیرند وزمین آنچه را که دردرون مخفی داشته است برای رفاه وآسایش انسانها به دست او خواهد سپرد(۱۲ )
۳) فراگیر شدن امنیت
امنیت ازجمله کالاهای عمومی است که نفع آن متوجه همه جامعه است ولی دولت ها هزینه آن را می پردازند گرچه با واسطه به تولید وسرمایه گذاری کمک می کند ولی بطور مستقیم . برون دادو بازده ای ندارد دولت ها بخش مهمی از بودجه را به امنیت اختصاص می دهند ولی هنوز آرامش که مولود امنیت است بردنیا سایه نیفکنده است .
در آرمانشهر مهدوی ترس ودلهره جای ندارد وانسان بعد از آنهمه آشفتگی روحی وروانی سربربالین آرامش خواهد گذاشت و هیچ کس به حقوق دیگری تجاوز نخواهد کرد . « لایظلم احد احدا;(۱۳ ) وهیچ خونی به ناحق ریخته نخواهد شد . » (۱۴ )
امام صادق (ع ) نقل می کند که امام علی (ع ) در مجلسی برای یاران خود درسهایی داد که برای دین و دنیای آنان مفید باشد از جمله فرمود : هرگاه قائم ما قیام کند آسمان بارانش را بریزد و گیاهان زمین سر از خاک برون آرند کینه از دلها برود و حیوانات درنده رام شوند به گونه ای که زنها بین شام و عراق بدون هیچ ترسی آمد و شد کنند . (۱۵ )
۴) فراگیر شدن علم
همانگونه که امکانات اقتصادی بطور عادلانه در جهان تقسیم نشده است و کشورهای شمال سهم بیشتری ازآن می برند توزیع امکانات علمی فرهنگی جهان نیز وضعیت نابسامانی دارد کشورهای جنوب با استعدادهای بیشتر وبا مواهب طبیعی بهتر همچنان مصرف کننده کالاهای مصرفی و علوم کشورهای شمال هستند و هنوز علوم نتوانسته است به تناسب کشورها بومی گردد با کمال تاسف حتی مسلمانان که روزی تولید کننده علم بوده اند امروز مصرف کننده علوم شده اند و برای سامان بخشیدن به وضعیت اقتصادی واجتماعی وفرهنگی کشورهای خود دست نیاز به سوی کشورهای صنعتی دراز کرده اند وهرساله میلیاردها دلار استعداد از کشورهای اسلامی به سوی کشورهای شمال سرازیرشده وکالاهای مصرفی وعلوم تولیدی آن کشورها را به جوامع اسلامی صادر می کنند.
اما به هنگام ظهور منجی بشریت هیچ مومنی این ضعف ها و نیازها وجود نخواهد داشت (۱۶ ) و فرشته دانائی وفرزانگی جایگزین دیو جهل ونادانی خواهد شد وجهان آکنده ازنورعقل ودانش خواهد گشت .
۵) فضائل اخلاقی
توسعه مهدوی توسعه ای است پایدار که جهان ازبرکات اقتصادی وسیاسی آن برخوردارند اما ویژگی مهم دیگر آن برخورداری ازفضائل انسانی است .
در آن محیط علاوه برآنکه ثروت ها عادلانه توزیع شده است وبرخورداری از رانت های اقتصادی متوقف گردیده است . (۱۷ ) و عدل فراگیر شده وامنیت برهمه جا سایه افکنده فضائل وسجایای اخلاقی نیز چراغ این حکومت را پرفروغ می کند در آن جامعه کینه های ضدخلاقی از قلبها ریشه کن می گردد ودروغ وتزویر و نامردمی در روابط اجتماعی جای خود را به یک رویی ویک رنگی می بخشد وبه واقع درچنین بستری است که رفاه وعدالت وامنیت نیز معنا ومفهوم وحقیقت خویش را بازمی یابند و جز با این نگرش همه جانبه به انسان و در کنار هم چیدن اجزای حقیقی او در برابر هم نمی توان به تعبیر رویای همیشگی انسان در تاسیس آرمان شهرانسانی پرداخت . (۱۸ )
در خاتمه این گفتار به پیروی از آن پیر فرزانه که جلوه هایی از سرنگونی حکومت ظلم را نمایان کرد و طومار ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی را درهم پیچید. با توکل برخداوند متعال از استعانت از بارگاه مهدوی زمینه ساز تشکیل آن آرمانشهرو مدینه فاضله مهدوی باشیم وبرای آبادی ورفاه جامعه اسلامی دل به دوستی دونان و نامحرمان نبندیم وبه قول حافظ :
پیرپیمانه کش من که روانش خوش باد گفت پرهیزکن از صحبت پیمان شکنان
دامن دوست بدست آر وزدشمن بگسل مرد یزدان شو وفارغ گذر از اهرمنان
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
جهان اسلام و تمدن اسلامی از سوابق درخشان تاریخی و امکانات گرانقدر و ارزشمند مادی و معنوی فراوان برخوردار است. امروزه، همه تجارب تاریخی و تمدن اسلام را باید با تمام منابع گرانسنگ ارزشی، فرهنگی، مادی، اقتصادی و سیاسی گردهم آورد تا با آمادگی، قدرت، عزت و شکوهی که شایسته امت اسلامی است وارد عرصههای پرمخاطره جهان پرالتهاب و دنیای پرتنش امروز شویم.
بیتردید، مساله جهانی شدن در کنار مسایل دیگر، چون تجدد، مدرنیزم، پلورالیزم (تکثرگرایی)، از چالشهای جدی جامعه اسلامی است که مواجهه صحیح، نظاممند، منطقی و خردمندانه با آن میتواند سمت و سوی تحولات و تبادلات نوین را، که از لوازم جهانی شدن است، به نفع امت اسلامی و جهان اسلام تغییر دهد ونیز مسلمانان جهان باید نقش خود را در شکل گیری هر چه مطلوبتری فرآیند جهانیشدن گسترش دهند و با سلطه بلامنازع غرب بر جهان،مقابله کنند.
بدون تردید انسان مسلمان، اعم از ایرانی، آفریقایی، آسیایی، ترک، عرب، هندی، مالایی و… برای تضمین حضور پراقتدار و توا‡م با شکوه و افتخار در صحنه حوادث سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جهان مدرن قرن بیستویکم حداقل به دو شناخت اساسی ذیل محتاج است:
۱) شناخت خود
۲) شناخت جهان امروز و اقتضائات مختلف آن
تلاقی و تلازم توامان شناخت داشتهها و قابلیتهای ارزشمند، استقلالزا و هویتبخش جهان اسلام در عرصههای معنوی و مادی و شناخت تحولات و ظرفیتهای نوین جهان غیراسلام رمز حیات موفق مسلمان امروزی در جامعه جهانی نوظهور است.
جامعهای که در آن امکانات و ابزارهای فوقپیشرفته الکترونیکی فاصلهها را از میان برداشته و آن را بهمثابه دهکده در نظرها مجسم ساخته است. بیتردید، استغراق در عرصه درونی و عدم التفات به تحولات نوظهور عالم مدرن، جهان اسلام را به واپسگرایی و ارتجاع خواهد کشاند. چنانکه اهتمام الکترونیک نیز انسان مسلمان و جامعه اسلامی را به ورطه ازخودبیگانگی، غربزدگی، خودفراموشی و سرانجام به بیهویتی رهسپار خواهد ساخت.
جهان اسلام سخت محتاج شناختی دوسویه از عصر و اصل است. ایجاد تعادل و توازن معرفتی میان دو عرصه اصل <ذات، جوهر> و عصر <اقتضائات جدید> رمز احیای مجدد تمدن باشکوه اسلامی است. خوشبختانه جهان اسلام از پتانسیلهای مادی و معنوی بسیار چشمگیری برخوردار است. بیش از یک میلیارد جمعیت مسلمان در اطراف و اکناف عالم (در مناطقی چون جنوب شرق آسیا، شبهقاره هند، آسیای مرکزی و قفقاز، خاورمیانه و آفریقا) زندگی میکنند و به صورت قطبهای قدرت متمرکز گشتهاند. آنان منابع سرشار انرژی، معادن غنی و گرانسنگ طبیعی و از همه مهمتر منابع انسانی بسیار پرنشاط، بااستعداد و جوان را در اختیار دارند که بهمثابه بزرگترین سرمایه موجود جهان اسلام محسوب میشوند و در حال حاضر در همه تحلیلهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کلانی که در دنیا صورت میپذیرد، جایگاهی اساسی و قابلتوجهی دارند.
انقلاب اسلامی شکوهمند ایران، به رهبری حکیم فرزانه حضرت امام خمینی(ره)، به طور قطع در اثر این تلقی و برداشت روی داد. انقلاب اسلامی ایران در دو دهه اخیر نقش برجستهای در بیداری اسلامی، خودشناسی و توجه به ذات ارزشمند و تعالی اسلام و قرآن داشت.
پیش از حضرت امام خمینی(ره)، بزرگان و مصلحان دیگری نیز چون اقبال لاهوری، جمالالدین اسدآبادی و محمد عبده با توجه به امکانات و قابلیتهای جهان اسلام در حوزه تفکر، اندیشه و منابع مادی جهان اسلام را به بیداری و هوشیاری فراخواندند. بیداری اسلامی در نظر حضرت امام(ره) نوعی فراخواندن مسلمانان به خودآگاهی اسلامی بود تا جامعه پراکنده و امت متشتت اسلام دیگر بار حول و محور قرآن و ریسمان محکم الهی گردهم آیند و عزت و شکوه ازیادرفته را مجددا احیا نمایند.
تفکر امام و به تبع ایشان تفکر ما درباره تحولات سریع و پرشتاب عصر جدید هرگز تفکر واپسگرایانه نبوده و نیست. ما امروز خواستار آن هستیم که امت اسلامی، چه در آفریقا و چه در کشورهای دیگر، همتها و افکار خود را با دقت تمام معطوف به مسأله جهانی شدن نمایند و همگام با اقتضائات جهانی شدن جامعه خویش را به گونهای هماهنگ و هدایت نمایند که بتوانند ضمن استفاده از جنبههای مثبت جهانیشدن از آسیبها، خطرها و تهدیدهای آن مصون بمانند.
طبیعی است که در این راه امت اسلامی نیازمند وحدت، همدلی، همفکری و تبادل آرا و تجارب است. تلقی ما از جهانی شدن از دو وجه متفاوت برخوردار است.
ما جهانیسازی، جهانگستری و یکنواختسازی به نفع فرهنگ سرمایهداری و لیبرالیسم غرب را برنخواهیم تابید. میان آنچه امروز به نام جهانی شدن تعبیر میشود با آنچه بهواقع در حال اتفاق است تفاوتهای آشکاری وجود دارد. هیچ کشوری از جهانی شدن، به معنای توسعه امکانات و فناوری، مرگ فاصلهها، تبادل تجارب مثبت و توسعه اطلاعرسانی در سطح جهان، بیم ندارد.
آنچه مایه بیم و قابل احتیاط و پیشگیری است سوءاستفادهای است که قدرتهای بزرگ با امکانات نامحدود و با ابزارها و کارهای فرهنگی، اقتصادی و سیاسی خود از این فضا میکنند. تفکر اسلامی و توجه جهان اسلام به ذات و اصل خود سرشار از تعالیم حیاتبخش در عرصههای مادی و معنوی است و مسلمانان را از استحاله در فرهنگ استیلاگر مادی، سرمایهداری و لیبرالیستی غرب برحذر میدارد. در عین حال، انسان مسلمان بر پایه تعالیم قرآن و روایات اسلامی بر خود فرض مسلم میداند تا از قافله جهانیسازی عقب نماند.
امروزه مسلمانان بیش از هر زمان دیگری نیازمند تألیف و تشکیل اتحادیههای قدرتمند تجاری، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی هستند تا بتوانند از همه امکانات خود بهره جویند و در صحنه پرهیجان، پرافت و خیز و خطرناک جهانیسازی مغلوب و مقهور اتحادیههای قدرتمند غرب و شرق نشوند. جهان اسلام در مواجهه با چالش جهانیسازی، که امروز بسیاری از قدرتها سعی دارند اهرمهای آن را به نفع خود تصاحب کنند، نیازمند شرکای مطمئن و صادقی است که با آنها اشتراکات و پیوندهای ارزشی و عقیدتی نیز داشته باشد، به یقین در این راه اتحاد جهان اسلام از طریق تشکیل اتحادیهها و سازمانهای بینالمللی اسلامی نقشی بسیار حیاتبخش و اساسی خواهد داشت.
در حال حاضر، کشورهای مسلمان و غیرمسلمان قاره آفریقا از مصائب و بلاهای زیادی همچون قحطی، گرسنگی، وامهای سنگین، ایدز، طغیان رودخانهها و… رنج میبرند.
مجامع بینالمللی و قدرتهای بزرگ چگونه با این مشکلات برخورد کردهاند. آنها چه گام مثبت و قاطعی در این راه برداشتهاند؟ آیا جامعه اسلامی آفریقا ارزیابی دقیق و صحیحی از این مسائل داشته است؟ با تعمق در این سوالات درمییابیم که روند جهانیسازی در بسیاری از موارد مشکلی را حل نکرده و حتی بر مشکلات نیز افزوده است.
در اینجا به اجمال پارهای از دشواریها و پیامدهای منفی جهانیسازی را خاطرنشان میسازیم. بیشک توجه به این مسائل میتواند ما را در آسیبشناسی و مصون ماندن از خطرات وجوه منفی این پدیده نوین در عصر حاضر یاری رساند.
۱) فرآیند جهانیسازی ضدارزشهای فرهنگ غربی را با ابزار توانمند و پیشرفته تکنولوژیک به سمت جوامع جهان سوم و مسلمان روانه خواهد ساخت و در بسیاری از موارد موجب نابودی ارزشهای فرهنگی، سنتی و بومی خواهد شد.
۲) عدم توازن اطلاعاتی در جهان به جریان یکطرفه اطلاعات، به نفع قدرتهای بزرگ، خواهد انجامید زیرا وسایل و کانالهای ارتباطی در جهان سوم تا حدود زیادی در اختیار غرب است.
بنابراین، تولید و انتقال برنامههای اطلاعاتی در رسانههای گروهی، جریان یک طرفه اطلاعات از غرب به سوی کشورهای جهان سوم و مسلمان است.
۳) رواج رشد تکفرهنگی جهانی، آن هم فرهنگی که تامینکننده دیدگاهها و ارزشهای جامعه غربی است.
۴) ترویج فرهنگ مصرفگرایی، حاکم شدن نیازهای مادی و در پی آن، تحتالشعاع قرار گرفتن نیازهای معنوی.
۵) رواج فرهنگ سطحی مادیگرایی و جایگزین کردن سرگرمی موسیقی به صورت افراطی به جای فرهنگ تأمل، تفکر، کار و خلاقیت. به دیگر سخن، ایجاد یک حالت انفعالی، خمودگی و رخوت در میان جوامع جهان سوم و مسلمانان. ۶- امکان آسیبدیدن زبانهای بومی، آیینها و رسوم سنتی و…
به هر روی، این مسائل و بسیاری از نکات دیگر میتوانند در زمره تهدیدهای جهانیسازی به حساب آیند. با این شرایط، جوامع اسلامی باید از هوشیاری، برنامهریزی و آگاهی زیادی برای مقابله با این وجوه منفی برخوردار شوند و این بدان معنا نیست که از وجوه مثبت جهانیشدن غافل بمانیم. بدون شک، رشد دستگاههای ارتباط جمعی در جهان و انقلاب انفورماتیک پس از عصر صنعتی، موجب پیدایش تمدنی جدید شده است که گاه از آن، به عنوان تمدن چهارم (در برابر تمدنهای اول و دوم و سوم که به ترتیب مبتنی بر شکار، کشاورزی و صنعت بودهاند) یاد میکنند.
تمدن چهارم بر پایه تکنولوژی پیشرفته ارتباطی شکل گرفت و از آن با عناوین تمدن جامعه فراصنعتی، عصر اطلاعات، تمدن عصر دیجیتال، موج سوم، عصر خطر، عصر معرفت یا جامعه شبکهها و… یاد کردهاند. طبیعی است که چنین تمدنی با چنین ویژگیهایی بستر مهمی را برای ارتباط آسان و سریع میان جوامع ایجاد کرده است.
بسیار ضروری است که جهان اسلام از این امکان به نحو نیکو برای حضور قوی و شکوهمند در عرصههای بینالمللی و برای ایجاد ارتباطات درونتمدنی مستمر استفاده نماید. جهان اسلام در دو سده گذشته، که سدههای انقلاب صنعتی بود، از مشارکت جدید در عصر تمدن صنعتی غافل ماند. اکنون که در آستانه تمدن چهارم (انفورماتیکی) هستیم، نباید فرصت را از دست بدهیم.
لازم است با بهرهگیری از تجربه تلخ گذشته در تمدن چهارم حضور جدی، فعال، منطقی و مستمر داشته باشیم تا مسائل و مشکلات جهانیسازی دامنگیر جهان اسلام نشود. خوشبختانه در معرفتشناسی توحیدی و قرآنی اسلام، در تعالیم و آموزههای نبیمکرم اسلام(ص)، ائمه اطهار(ع)، بزرگان و عالمان مسلمان، مبانی فکری و اندیشهای تعامل و همزیستی جهانی به شکل بسیار قوی و در عین حال انسانی وجود دارد. تمدن اسلامی سرشار از تجارب عالی و انباشته از ارزشهای معنوی و فکری است که جهان امروز تشنه آن است. حضور این تمدن در ساخت تمدن چهارم باعث میشود روند حرکات و تحولات جهانیشدن در مسیر صحیح، انسانی و متعادل پیش رود.
حضور تمدن اسلامی با اندیشههای فطرتپسند و عقلمدار میتواند در کاهش پیامدهای منفی جهانیسازی بسیار مؤثر باشد و به پیامدهای مثبت و باارزش آن صحه بگذارد. اندیشههای ناب و معنوی اسلام سرشار از خلاقیت و قابلیت است و بیتردید چشمپوشی از آن به نفع مسلمانان و غیرمسلمانان در سطح جهان نخواهد بود.
به نظر میرسد امت اسلامی در عرصه جهانیسازی حضور فعال خود را با محوریت برنامههای ذیل میتواند با خرد و حکمت دنبال نماید:
۱) تأکید بر تعالیم و آموزههای ارزشمند ناب اسلامی.
۲) هماهنگی و همدلی دولتها، ملتها و سازمانهای مختلف اسلامی در سراسر جهان.
۳) لزوم وحدت و همدلی فرق و مذاهب اسلامی و توجه به شرایط سرنوشتسازی که امروز جهان اسلام در آن، واقع شده است.
۴) تأکید بر صلاحیت شریعت اسلام برای همه زمانها و مکانها و تلاش برای تطبیق احکام اسلامی با مکانیسم اجتهاد سیال و فعال.
۵) بازیابی و بازشناسی خود و دیگران به صورت مستمر و مقابله با آسیبها و استفاده از فرصتها.
۶) تشکیل اتحادیههای جدید و تصویب برنامههای مشترک لازمالاجرا در عرصههای فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و تجاری.
۷) ایجاد امکانات و تسهیلات گردشگری و مسافرتی برای مردم کشورهای مسلمان به منظور فراهم آوردن بسترهای مساعد برای تعاطی، تعامل، ارتباط آسان و مستمر و نهایتاً ایجاد حس وحدت و اخوت اسلامی در سطح امت مسلمان و…
در پایان امید است تمامی دانشمندان، دانشجویان، نخبگان، فرهیختگان و دولتمداران در سراسر جوامع اسلامی با درک و شناخت متعادل و عمیق از دو مقوله اصل و عصر به جایگاه شایسته خود در تمدن جهانی عصر انفورماتیک نایل شوند و قابلیتها و پتانسیلهای مادی و معنوی جهان اسلام و تمدن اسلامی را در معرض دید جهانیان قرار دهند.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
نسبت سنجی دین و دموکراسی امری سهل و ساده به نظر نمیرسد. علت این امر را باید در تعدد قرائتها در دین و گوناگونی مفاهیم قصد شده از دموکراسی جستجو نمود. از نظر منطقی قبل از آن که بخواهیم دو مفهوم را با هم نسبت سنجی نماییم، باید دو مفهوم مورد نظر تعریف یا لااقل تعیین مراد شده باشد. در تعریف۱ این پیش فرض از قبل پذیرفته شده است که میتوان مؤلفههای یک واژه را شناخت و به دیگران شناساند. بر عکس، در تعیین مراد۲چون فرض میشود که امکان ارائه یک تعریف مشخص وجود ندارد، معنایی از طرف نویسنده مورد قصد و اراده قرار میگیرد. ذات گرایان۳همواره به دنبال تعریف واژگان هستند، چون این امر را از قبل پذیرفتهاند که کلمات از ذات برخوردارند. نومینالیستها۴یا تسمیه گرایان که به چنین ذاتی اعتقاد ندارند، هرگز به دنبال ذاتیات (جنس و فصل) مفاهیم نمیگردند.
به هر حال در نسبت سنجی دین و دموکراسی ماتریسی از قرائتهای دینی و معانی و دمکراسی به دست میآید، به شکلی که نمیتوان به سؤال نسبت دین و دمکراسی پاسخی واحد داد.
هدف این مقاله پاسخ به این سؤال است که چه نسبتی بین دین و دموکراسی وجود دارد. در این جا از ” دین “، دین اسلام (آن هم با قرائت شیعی) قصد میشود. غرض از دموکراسی را نیز در متن مقاله روشن خواهیم نمود. در پاسخ به سؤال اصلی نوشتار حاضر، این فرضیه دنبال میشود که دموکراسی دارای معانی و شاخصهای متعدد است، و بدین لحاظ میتوان میزان برتافتن یا برنتافتن هر نظریه دینی نسبت به مراتب و استاندههای دموکراسی را بررسی نمود. جهت نزدیک شدن به مدعای فوق، ابتدا نکاتی راجع به مفهوم دموکراسی و دین، و سپس مباحثی در خصوص نسبت سنجی آن دو ارائه خواهد شد.
الف) در باب “دموکراسی ”
قبل از آن که نسبت دموکراسی و دین را بکاویم، در خصوص دو واژه مزبور تنها به نکاتی اشاره میکنیم که به نحوی در قسمت بعد و در راستای نزدیک شدن به فرضیه مقاله مؤثر میباشند. بر این اساس ابتدا گزاره هایی در خصوص معنای دموکراسی، اقسام آن و مراد از آن در این مقاله میپردازیم:
▪ گزاره اول: دموکراسی ذات ندارد.۵ قدما بر آن بودند که هر چیزی، و از آن جمله واژگان، دارای ذات هستند. بر این اساس بود که حکمای اسلامی همانند حکمای یونانی برای هر کلمهای دست به تعریف بر اساس جنس و فصل آن میزدند. بر عکس، تسمیه گرایان بر آنند که نام هایی که برای اشیاء به کار میبریم ذات ندارند، و تنها اسم یا نامی برای تشخیص یک شیء از دیگری است. یکی از مهمترین مشکلات ذات گرایان، یافتن معیار و ملاک مشخصی برای یافتن ذاتیات اشیاء به نظر میرسد.
از آنجا که در این مقاله قصد نداریم مبانی و مفروضات مربوطه را به تفصیل بیان نماییم، به این نکته بسنده میکنیم که دموکراسی ذات و جنس و فصل ندارد، و تنها برای نامیدن واقعیت هایی در خارج به کار میرود.
به نظر میرسد قائل نشدن به ذات برای دین به معنای انکار چیزی ثابت برای آن باشد، و این امری است که کمتر کسی میتواند به آن قائل شود.
▪ گزاره دوم: دموکراسی معانی و تعاریف مختلفی دارد. از آن جا که دموکراسی ذات ندارد، تعاریف مختلفی از آن ارائه شده است. برخی محتوای اصلی دموکراسی راتبدیل راءی به قانون توسط مردم میدانند.۶برخی دموکراسی را یک نظریه، و برخی دیگر آن را یک روش میدانند. به طور مثال نوع تعریف سروش از دموکراسی در قضاوتش نسبت به امکان جمع آن با دین مؤثر است: “دموکراسی شیوهای از سازماندهی جامعه به نحوی است که بتواند همه تحولات ضروری را بدون توسل به اقدامات خشونتآمیزپذیر باشد. دموکراسی مجموعهای از نهادها برای به حداقل رساندن خطاهای اداره جامعه از طریق به حداکثر رساندن مشارکت عامه و تقلیل نقش فرد در اتخاذ تصمیمات است.”۷ در بخش سوم مقاله که از نسبت دین و دموکراسی سخن به میان میآید، نوع تلقی ما از تعریف و مفهوم آن راهگشا خواهد بود.
▪ گزاره سوم: دموکراسی انواع مختلف دارد. در واقع ما یک نوع دموکراسی نداریم، بلکه با انواع دموکراسی روبرو هستیم. دیوید هلد در کتاب مدلهای دموکراسی از نه نوع دموکراسی نام میبرد.۸حسین بشیریه نیز از دموکراسی مستقیم، دموکراسی اجتماعی، دموکراسی صنعتی، دموکراسی مسیحی، و دموکراسیهای مبتنی بر اصل نمایندگی منافع و گروهها نام میبرد.۹ آن چه انواع دموکراسی را تحت یک عنوان جمع میکند نه قدر مشترک ذاتیات آنها، بلکه به قول ویتگنشتاین شباهت خانوادگی بین آن هاست. دموکراسی نوع “الف” ممکن است دارای مؤلفه هایی باشد که برخی از آنها با مؤلفههای نوع “ب”مشترکند. اما قدر اشتراک نوع “ب” و نوع “ج” چه بسا مؤلفه هایی دیگر باشد، و همین طور است مشترکات نوع “ج” با دیگر انواع. آن چه باعث میشود تمامی این نوع تحت نامی واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگی آن هاست، همان گونه که بین پدر و مادر و برادر و خواهر ویژگی مشترکی یافت نمیشود، ولی همه آنها در یک خانواده قرار میگیرند.
برخی از انواع دموکراسی تنها مشابهت ظاهری با انواع دیگر دارند. با توجه به مباحثی که در بخش سوم ارائه خواهد شد، در این جا به دو گونه دیگر از دموکراسی - یعنی “دموکراسی صوری”"۱۰ یا “دموکراسی نمایشی” و”شبه دموکراسی”۱۱- نیز اشاره میکنیم: “منظور از دموکراسی صوری یا نمایشی، نوعی نظام الیگارشی است که دارای برخی نهادهای دموکراتیک صوری و نمایشی باشد. در دموکراسیهای صوری به طور کلی الیگارشیهای سنتی در پس تشکیلات و اشکال ظاهری دموکراسی حکومت میکنند و تا وقتی این تشکیلات و اشکال به عنوان پوشش و پردهای بر اقتدار الیگارشیها عمل کنند، دموکراسی صوری تداوم مییابد. اما وقتی اشکال و تشکیلات مذکور خصلت ماهوری بیشتری پیدا کنند، حرکتی به سوی شبه دموکراسی تداوم مییابد. ساز و کار گذار از دموکراسی صوری به شبه دموکراسی را معمولا باید در نزاعهای درونی الیگارشی حاکم و امکان تقویت اشکال و تشکیلات دموکراتیک توسط برخی از جناحها بر ضد دیگر جستجو کرد.”۱۲
برخی از عوامل کلان در گذار از دموکراسی صوری به شبه دموکراسی (یا دموکراسی محدود به چارچوب نظام) عبارتند از: گسترش طبقات متوسطی که سنخیت ایدئولوژیک با الیگارشی حاکم ندارند، گسترش آموزش که خود در تقویت طبقات متوسط مؤثر است، گسترش ویژگیهای فرهنگ شهری مدرن که با خصال ایدئولوژیک نظام تعارضات آشکار پیدا میکند، پیدایش شکاف هایی در درون الیگارشی، فرآیندهای رو به گسترش جهانی شدن، پیدایش تعابیر دموکراتیک و کثرت گرایانه از دین و بالاخره ظهور بحرانهای مشروعیت، مشارکت، سلطه و کارآیی .۱۳
▪ گزاره چهارم: دموکراسی امری دارای مراتب است. برخی امور بین عدم و وجود مرددند. به طور مثال مادر یا پدر داشتن امری نیست که دارای رتبه باشد. بر عکس، نورانی بودن یا تقوا داشتن امری مشکک یا دارای رتبه تلقی میشود. اشیاء به درجهای نورانی و انسانها به درجاتی متقی یا مؤمن هستند. هر جامعهای دموکراتیک است، و بنابراین هیچ جامعهای به شکل کامل دموکراتیک نمیباشد. پس به جای دموکرات بودن یا نبودن جامعه یا نظریهای خاص بهتر است از درجات دموکرات بودن آن سخن گوییم.
البته مراتب داشتن دموکراسی در این جا با کمی تسامح مطرح شده است، چرا که مشکک بودن فرع ذات داشتن است، و قبلا گفته شد که دموکراسی ذات ندارد. معیار مشکک بودن یک مفهوم آن است که در آن، مابهالاختلاف قابل ارجاع به ما بهالاشتراک باشد. پس تنها در این جا به این مسأله اشاره داریم که حکومتها به درجاتی میتوانند دموکرات باشند، و به بیان دیگر مشکک بودن به اصطلاح فلسفی آن قصد نمیکنیم.
دارای مراتب بودن دموکراسی منافاتی با این مسأله ندارد که در عرف سیاسی کشور یا حاکمی را به طور کلی غیر دموکراتیک میخوانند. در هر عملی - و از جمله علم سیاست - برای آسان کردن تعلیم از طبقهبندی استفاده میکنند. وقتی در علم سیاست حکومتها را به دو نوع دموکراتیک و اقتدارگرا تقسیم میکنند، مقصود آن نیست که هیچ یک از ویژگیهای یک نوع در دیگری وجود ندارد. پس امکان تصور حکومت غیر دموکراتیک، منافاتی با بحث حاضر ندارد.
▪ گزاره پنجم: دموکراسی دارای شاخص است. حتی بنابر رد ذات گرایی نیز میتوان شاخص هایی را برای دموکراسی در نظر گرفت؛ چرا که شاخص نوعی نشانه و معرف محسوب میشود، و ضرورتا به معنای ذاتی بودن یک مفهوم نیست. در واقع مد نظر قرار دادن شاخص برای یک مفهوم برای شناسایی بهتر آن صورت میگیرد. بشریه برای دموکراسی شاخص هایی همچون حقوق مدنی، اصل نمایندگی، تفکیک قوا، نظارت قوا، پارلمانتاریسم و مسئولیت پذیری را مطرح مینماید.۱۴
قدرت در هر جامعهای تولید و - خواه به شکل اقتدار گرایانه یا به شکل غیر اقتدار گرایانه - توزیع میشود. قدرت اگر بخواهد به شکل غیر اقتدار گرایانه توزیع شود، میتوان شاخصهای هشتگانه زیر را برای آن در نظر گرفت: قانون گرایی، اصل انتخاب زمامداران، اصل راءیگیری، اصل وجود و استقلال سه قوه، اصل آزادی، قوت جامعه مدنی، محاسبه پذیری و نبود قداست برای هیأت حاکمه.۱۵
▪ گزاره ششم: دموکراسی مدرن و دموکراسی کلاسیک به عنوان دو نوع دموکراسی با هم متفاوتند. دموکراسی در یونان باستان مبتنی بر مفهوم خاص شهروندی در آن زمان بود. این مفهوم شامل زنان و بردگان و غیر آتنیها نمیشد. علاوه بر آن، پیش فرض افلاطون این بود که در دموکراسی افراد جاهل به نحوی از انحاء - و از آن جمله خطابه - راءی را حاکم میکنند. او از نظر روان شناختی نمیتوانست تجربه ناموفق دموکراسی آتن و اعدام سقراط را فراموش کند. دموکراسی مدرن در طول قرون جدید به منظور تحدید قدرت و مقابله با استبداد به شکل عمده در بستر لیبرالیسم شکل گرفت. مفهوم شهروندی در دنیای معاصر به کلی از دنیای قدیم متفاوت است، علاوه بر آن که بدبینیهای یونان باستان امروزه دیگر وجود ندارد. به قول آدام کوپر و جسیکا کوپر در دائره المعارف علوم اجتماعی، دموکراسی کلاسیک بیش از آن که بخواهد بر روش حکومت کردن متمرکز شود، به مبحث منبع قدرت توجه بیشتری مینمود.۱۶ به بیان دیگر از آن جا که درتفکر کلاسیک پرسش از “چه کسی باید حکومت کند؟”اصالت داشت، دموکراسی نیز به شکل حکومت ناظر بود، نه به چگونگی و شیوه حکومت کردن. در آن دوران حاکم ممکن بود یک یا چند نفر یا همگان بود باشند، در حالی که دموکراسی مدرن به چگونگی و شیوه حکومت ناظر است.
به هر حال نباید فراموش کرد که وقتی از دموکراسی به مفهوم امروزی آن سخن میگوییم، نباید آن رابا مفاهیم سنتی در آمیزیم. دموکراسی به این معنا مفهومی مدرن است، و به خودی خود باسنت بیگانه است. این امر مانع از ظرفیت سنجی سنت در قبال شاخصهای دموکراسی نمیشود (گزاره دوازدهم).
▪ گزاره هفتم: دموکراسی امری مطلوب است. این امر به معنای تقدس این واژه در طول تاریخ نیست. همان گونه که آنتونی آربلاستر اشاره دارد، قبلاً دموکراسی واژهای ناپسند شمرده میشد و همه آن هایی که سرشان به تنشان میارزید، میدانستند که دموکراسی -در مفهوم اصلی آن یعنی حکومت مردم یا حکومت بر اساس اراده انبوه مردم - چیز بدی است و برای آزادی فردی و همه زیباییهای زندگی متمدن مرگبار است. دموکراسی اساساً به معنای حکومت توده عوام و غوغا سالاری۱۷ بود.۱۸
به هر حال امروزه کمتر کسی یافت میشود که به شکل عریان با دموکراسی مخالفت کند. از بدیهیات فرا زمانی همانند امتناع متناقضین ودور و تسلسل - که بگذریم، باید بگوییم دسته زیادی از قضایا بداهت عصری دارند. برخی از گزارههای علوم همانند ثابت بودن زمین برای عدهای امری بدیهی تلقی میشد، ولی زمانه خلاف آن را اثبات نمود. بر عکس، مفاهیمی همچون دموکراسی و حقوق بشر تا چند قرن پیش امری بدیهی به شمار نمیآمدند. اما امروزه رژیمهای اقتدار گرا (مثل شوروی سابق) و شخصیتهای مستبد (مثل صدام) خود را دموکرات مینامند. اکثر متفکران دینی نیز سعی بر آن دارند که بین دین و دموکراسی آشتی برقرار کنند، و از این که غیر دموکرات یا ضد دموکرات خوانده شوند ابا دارند. علت این امر را باید در عقلانی بودن شاخصهای دموکراسی و ضدیت آن با استبداد جستجو نمود. اگر شخص یا نظریهای دموکرات نباشد، لاجرم به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه، و به شکل صریح یا ضمنی مدافع استبداد و دیکتاتوری قلمداد میشود.
ایده یا نظریه مردمسالاری دینی و کوشش در راستای جمع کردن بین دین و دموکراسی از جمله مباحثی است که در رویارویی سنت و مدرنیته ریشه دارد. اگر مدرنیتهای نبود و اگر ارزش هایی همچون دموکراسی و حقوق بشر بر گفتمان هژمونی پیدا نمیکرد، بعید بود چنان ولعی برای سازگار نشان دادن آنها به وجود آید. از نظر روان شناختی وقتی که ارزشهای گفتمان قویتر بر گفتمان دیگر استیلا پیدا میکند، تمایل عمومی - و بالاخص در بین فرهیختگان و عالمان - آن خواهد بود که نه تنها خود را ضد آن ارزشها نشان ندهند، بلکه مدعی شوند که ما خود از قبل دارای آنها بودهایم! اگر نظری به برخی اندیشههای دینی در ایران و جهان عرب در سده اخیر داشته باشیم، میتوانیم کوشش متنوع و گاه متناقض متفکران دینی در راستای جمع دین و دموکراسی را ببینیم. در این روند بسیاری از مفاهیم به حاشیه رفته به متن باز میگردند، برخی مفاهیم بزرگ نمایی میشود، و برخی مفاهیم به حاشیه یا به بوته فراموشی سپرده میشوند.
▪ گزاره هشتم: مطلوب بودن دموکراسی در دنیای کنونی به معنای نبودن اشکال نظری در آن نیست. دموکراسی مبانی نظری متفاوتی دارد، و به همین سبب دارای ابهامات تئوریک گوناگونی نیز هست. دموکراسی روسویی با دموکراسی هابز و لاک متفاوت است، و بنابراین انتقاداتی که به دموکراسی روسو وارد میشود (همانند ابهام در مفهوم اراده عمومی) به شکل الزامی به دیگر انواع دموکراسی وارد نمیشود.البته به نظر میرسد مشکله تبعیت اقلیت از اکثریت در تمامی انواع دموکراسی وجود داشته باشد، هر چند هر کس به نوعی آن را پاسخ میدهد. نقد دموکراسی در طول زمان دچار تحول شده است. به نظر افلاطون دموکراسی در نهایت به مردم فریبی (دماگوژی) میانجامد. از نظر ماکیاول نیز نظام مردمی ثبات ندارد. نقد دموکراسی پس از انقلاب فرانسه در اندیشه مغز محافظه کاری - ادموند برک - به اوج خود رسید. هگل و هایدگر نیز به نحوی دیگر مفهوم دموکراسی را به چالش کشید. موسکا و دیگر نخبه گران نیز منتقد مردم سالاری بودند.۱۹
▪ گزاره نهم: هر چند دموکراسی در بستر لیبرالیسم رشد کرده است، ولی از نظر منطقی با آن مساوی نیست. حتی در فرهنگهای علوم سیاسی و روابط بین الملل گاه دیده میشود که دموکراسی را به وسیله لیبرالیسم تعریف میکنند:
“دموکراسی عقیدهای در ارتباط با ارزش های لیبرالی همچون آزادی فردی، برابری، کرامت انسانی، برادری، دولت حداقل، حکومت قانون و روند سیاست دموکراتیک است.”۲۰
به نظر میرسد برخی فرهنگها در مقام تعریف توجه خاصی به این گونه مسائل ندارند، و نه تنها دموکراسی را توسط لیبرالیسم، بلکه حتی به وسیله واژه “دموکراتیک” نیز تعریف میکنند! بیتهام و بویل که هر گونه تلاش برای استقرار دموکراسی بدون وجود لیبرالی را محکوم به شکست میدانند،۲۱ در واقع از مسلک لیبرالی خود دفاع میکنند، نه آن که بخواهند بین دموکراسی و لیبرالیسم همسانی و این همانی برقرار کنند.
در جهان غرب دموکراسی و لیبرالیسم مساوق یکدیگر بودهاند، تا آن جا که پارهای متفکران شاخصهای آن دو را با هم خلط نمودهاند. به طور مثال برخی اندیشمندان هر چند دموکراسی را نظام حکومتی و لیبرالیسم را نظام فکری معرفی کردهاند، ۲۲ ولی در جایی دیگر لیبرالیسم را مبنا و اساس دموکراسی میدانند:
“ایدئولوژی لیبرالیسم به مفهوم آزادی شهروندان در سایه حکومت محدود به قانون، اساس دموکراسی به شمار میرود. هدف اصلی ایدئولوژی لیبرالیسم از آغاز پیدایش خود، مبارزه با قدرت مطلقه و خود کامه و خودسر بود.”۲۳
در این که یکی از اهداف و مؤلفههای لیبرالیسم دموکراسی و مقابله با استبداد بود، نباید شک کرد. اما این مسألهِ به آن معنا نیست که لیبرالیسم مبنا و اساس دموکراسی باشد. دموکراسی ابتدا با مفهوم مشارکت مردم و حکومت مردم بر مردم در یونان باستان گره خورده بود، و سپس در قرن نوزدهم بر مفهوم قانون گرایی متمرکز شد، تا آنجا که فاشیسم و مارکسیسم قانون گرا نیز خود را دموکراتیک خواندند. هر چند امروزه محور دموکراسی آزادی تلقی میشود و دموکراسی در بستر لیبرالیسم رشد کرده است، ولی از نظر منطقی میتوان دموکراسی بدون لیبرالیسم داشت. هم نشینی دموکراسی با سوسیالیسم در نظام هایسوسیال دموکراتیک شاهدی بر این مدعا تلقی مشود. همان گونه که نوربرتو بوبیو اشاره میکند، رابطه لیبرالیسم و دموکراسی بسیار پیچیده است و به هیچ رو رابطهای مبتنی بر پیوستگی و این همانی نیست.نه هر حکومت دموکراتیکی به شکل الزامی لیبرال است، و نه هر حکومت لیبرالی دموکرات.۲۴
آربلاستر نیز با بیانی دیگر دموکراسی را از لیبرالیسم جدا میداند. به اعتقاد او آزادی فقدان موانع و محدودیت هایی است که فرد را از آن چه میخواهد انجام دهد، باز میدارد، در حالی که دموکراسی چگونگی انتخاب حکومت هاست. بین این دو مسأله ضرور تا پیوندی وجود ندارد. در مقابل لیبرالیسم توتالیاریانیسم قرار میگیرد، و در مقابل دموکراسی خودکامگی. پس این امکان وجود دارد که یک حکومت دموکراتیک توتالیتر باشد، ویک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی عمل کند. این واقعیت که حکومتی انتخابی است، فی نفسه مانع از آن نمیشود که آزادی مردم را محدود کند.۲۵
به اعتقاد سروش نیز یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است، و هم جفای بر دموکراسی. جامعه لیبرال دموکرات جامعه چند بنی است، و اگر چه پاپه هایش متزاحم نیستند، متلازم هم نیستند و منطقاًانفکاک برخی از برخی دیگر ممکن است.۲۶
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
در اول اسفند ،۱۳۶۴ نماینده امام (قدس سره) در سپاه پاسداران، حجت الاسلام والمسلمین شیخ فضل الله محلاتی در رأس هیأتی عالی رتبه عازم جبهه های جنگ بودند که هواپیمای حامل آن ها مورد حمله دو فروند جنگنده عراقی قرار گرفت و در ۲۵ کیلومتری شمال اهواز سقوط کرد . در جریان این حمله کلیه سرنشینان هواپیما که نزدیک به ۵۰ تن بودند، به شهادت رسیدند.
در میان این افراد هشت تن از نمایندگان مجلس به نام های حجج اسلام ابوالقاسم رزّاقی، سید نورالدین رحیمی، غلامرضا سلطانی، مهدی یعقوبی و ابوالقاسم موسوی دامغانی و آقایان محمد کلاته ای، علی معرفی زاده و سید حسن شاه چراغی و چند تن از قضات و مسئولین دیگر، دیده می شدند.
جهت ارج نهادن به فداکاری های روحانیون در طول هشت سال دفاع مقدس، این روز به نام روز «روحانیت و دفاع مقدس» نامگذاری گردید.
● پیام حضرت امام به مناسبت شهادت
حجت الاسلام محلاتی
حضرت امام (قدس سره) در پیام تاریخی که خطاب به مراجع تقلید و روحانیون صادر کردند، به تاریخ مبارزات روحانیت اشاره کردند. در قسمتی از این پیام آمده است:
صلوات و سلام خدا و رسول خدا بر ارواح طیبه شهیدان، خصوصاً شهدای عزیز حوزه ها و روحانیت. درود بر حاملان امانت وحی و رسالت، پاسداران شهیدی که ارکان عظمت و افتخار انقلاب اسلامی را بر دوش تعهد سرخ و خونین خویش حمل نموده اند. سلام بر حماسه سازان همیشه جاوید روحانیت که رساله علمیه و عملیه خود را به دم شهادت و با مرکب خون نوشته اند و بر منبر هدایت و وعظ و خطابه ناس از شمع حیاتشان گوهر شب چراغ ساخته اند. افتخار و آفرین بر شهدای حوزه و روحانیت که در هنگامه نبرد رشته تعلقات درس و بحث و مدرسه را بریدند و عقال تمنیات دنیا را از پای حقیقت علم بر گرفتند و سبکبالان به میهمانی عرشیان رفتند و در مجمع ملکوتیان، شعر حضور سروده اند.
سلام بر آنان که تا کشف حقیقت تفقه به پیش تاختند و برای قوم و ملت خود منذران صادقی شدند که بند بند حدیث صداقتشان را قطرات خون و قطعات پاره پاره پیکرشان گواهی کرده است و حقاً از روحانیت راستین اسلام و تشیع جز این انتظاری نمی رود که در دعوت به حق و راه خونین مبارزه مردم خود، نخستین قربانی ها را بدهد و مهر ختام دفترش شهادت باشد. آنان که حلقه ذکر عارفان و دعای سحر مناجاتیان حوزه ها و روحانیت را درک کرده اند در خلسه حضورشان آرزویی جز شهادت ندیده اند و آنان از عطایای حضرت حق در میهمانی خلوص و تقرب جز عطیه شهادت نخواسته اند…
از مجاهدات علمی و فرهنگی آنان که بحق از جهاتی افضل از دماء شهیدان است که بگذریم، آنان در هر عصری از اعصار برای دفاع از مقدسات دینی و میهنی خود مرارت ها و تلخی هایی متحمل شده اند و همراه با تحمل اسارت ها و تبعیدها، زندان ها و اذیت و آزارها و زخم زبان ها، شهدای گرانقدری را به پیشگاه مقدس حق تقدیم نموده اند. شهدای روحانیت منحصر به شهدای مبارزه و جنگ در ایران نیستند، یقیناً رقم شهدای گمنام حوزه ها و روحانیت که در مسیر نشر معارف و احکام الهی به دست مزدوران و نامردمان، غریبانه جان باخته اند، زیاد است.
در هر نهضت و انقلاب الهی و مردمی، علمای اسلام نخستین کسانی بوده اند که بر تارک جبین شأن خون و شهادت نقش بسته است. کدام انقلاب مردمی اسلامی را سراغ کنیم که در آن حوزه و روحانیت پیشکسوت شهادت نبوده اند و بر بالای دار نرفته اند و اجساد مطهرشان بر سنگفرش های حوادث خونین به شهادت نایستاده است در ۱۵ خرداد و در حوادث قبل و بعد از پیروزی، شهدای نخستین، از کدام قشر بوده اند خدا را سپاس می گذاریم که از دیوارهای فیضیه گرفته تا سلول های مخوف و انفرادی رژیم شاه و از کوچه و خیابان تا مسجد و محراب ائمه جمعه و جماعات و از دفاتر کار و محل خدمت تا خطوط مقدم جبهه ها و میادین مین، خون پاک شهدای حوزه و روحانیت افق فقاهت را گلگون کرده است و در پایان افتخار آمیز جنگ تحمیلی نیز رقم شهدا و جانبازان و مفقودین حوزه ها نسبت به قشرهای دیگر زیادتر است. بیش از دو هزار و پانصد نفر از طلاب علوم دینیه در سراسر ایران در جنگ شهید شده اند و این رقم نشان می دهد که روحانیت برای دفاع از اسلام و کشور اسلامی ایران تا چه حد مهیا بوده است…
● زندگی نامه شهید محلاتی
شهید در سال ۱۳۰۹ شمسی، در خانواده ای متدین و مذهبی در شهرستان محلات متولد شد و دروس مقدماتی را در همان شهر فرا گرفت و در سال ،۱۳۲۴ وارد حوزه علمیه قم شد.
آشنایی و سکونت او در بیت مرحوم آیت الله العظمی حاج سید محمد تقی خوانساری - که از عراق به ایران تبعید شده بود - موجب شد تا از همان ایام با مسائل سیاسی آشنا گردد. شهید محلاتی دروس حوزوی را درمحضر استادان و آیاتی همچون بروجردی (قدس سره)، امام خمینی (قدس سره) و علامه طباطبایی (قدس سره) فرا گرفت. مدتی نیز نزد شهید صدوقی تلمّذ کرده بود. سوابق مبارزاتی فعالیت های سیاسی شهید از سال ،۱۳۲۶ به دنبال آشنایی با فداییان اسلام و مرحوم آیت الله کاشانی، آغاز گردید. خود در این باره چنین می گوید:
«در همان سال های اوّل در منزل آیت الله سید محمد تقی خوانساری با فداییان اسلام ارتباط پیدا کردم. فداییان اسلام از جمله مرحوم نواب صفوی و مریدان ایشان به منزل آقای خوانساری می آمدند و در آن جا ضمن آشنایی با ایشان شروع به همکاری با آنان کردم.»
وی در انتخابات دوره هفدهم مجلس شورای ملی، از طرف فداییان اسلام و آیت الله کاشانی مأمور شد تا به آذربایجان سفر کند و مردم را ترغیب نماید که به نماینده های فداییان اسلام رأی دهند. بعد از کودتای ننگین ۲۸ مرداد، به خاطر سخنرانی بسیار تند علیه کنسرسیوم نفت و کودتای شاه دستگیر و به مشهد تبعید گردید. بعد از آغاز نهضت امام (قدس سره) در سال ،۱۳۴۱ فعالیت های شهید محلاتی بیشتر شد. مقام معظم رهبری در این باره می فرمایند:
شهید محلاتی از قبل هم با امام آشنایی داشتند و از شاگردان امام بودند. ما، در ماجراهای سال ۴۱ و ۴۲ که امام مرکز مبارزه بود و خانه امام کانون رفت و آمدها و الهام دهنده مبارزات مردم بود، مرحوم محلاتی را دیدیم و با ایشان آشنا شدیم.
مبارزات شهید تا پیروزی انقلاب ادامه - یافت - و بارها به زندان افتاد. در آستانه پیروزی از اعضای فعال کمیته استقبال امام بود و بعد از پیروزی، در کمیته مرکزی به عنوان نماینده امام فعالیت داشتند و در نخستین انتخابات مجلس به عنوان نماینده مردم محلات و دلیجان انتخاب شدند. در اوایل حضور در مجلس، طی حکمی از سوی امام (قدس سره) به عنوان نماینده ایشان در سپاه پاسداران منصوب گردید.
شهید در دوران دفاع مقدس نیز نقش ارزنده ای داشت و در شب های عملیات در سنگر فرماندهی حضور می یافت و با سخنان حکیمانه خویش تردید و ابهام را تبدیل به قاطعیت، ایمان و اعتقاد می کرد. علاقه و عشق وافری به امام (قدس سره) داشت و در این مسیر بارها از تشخیص و منفعت و مصلحت خویش صرف نظر کرد و بنا به فرموده مقام معظم رهبری حتی حاضر بود در این مسیر از آبروی خویش بگذرد. او آن قدر به امام (قدس سره) علاقه داشت که خانه ای در قم روبه روی منزل امام در محله یخچال قاضی فراهم کرد تا قرابت روحی را با قرب مکانی تقویت کند.
شهید در وصیت نامه اش علاقه خود را نسبت به امام (قدس سره) این گونه ابراز می کند:
«از معظم له امام (قدس سره) بخواهید برای آمرزش من دعای مخصوص نماید. من در این عالم به او عشق می ورزیدم و امر او را امر خدا و رسول صلی الله علیه و آله و سلم می دانستم. امید است ایشان هم بعد از این عالم و در پیشگاه خداوند شفاعت کند تا ان شاء الله در آن دار بقاء در کنار ایشان باشم.»
حضرت امام (ره)نیز درباره شهید بزرگوار فرمودند:حجت الاسلام حاج شیخ فضل الله محلاتی، شهید عزیز را که من و شما او را می شناسیم، عمر خود را در راه اسلام و انقلاب صرف کرد و باید گفت از چهره های درخشان انقلاب بود و در این راه که راه خداوند است، تحمل سختیها نمود و رنجها کشید و با قامت استوار ایستادگی کرد.
مقام معظم رهبری نیز درباره شهید محلاتی اظهار داشتند: در مرحوم آقای محلاتی یک خصوصیت وجود داشت که آن خصوصیت برای عناصر انقلابی خیلی مهم است و آن خصلت سازش ناپذیری و مبارزه گری و غیرت دینی و آمادگی برای فداکاری و تلاش…
… همه کارهایی که احتیاج به یک پیگیری مداوم و خستگی ناپذیر داشت از دست شهید محلاتی بر می آمد. هیچکس دیگر این نشاط و این تحرک را نداشت،… من تا الآن هیچ فردی را ندیدم که در مبارزات عمومی آن جور سازش ناپذیر و خستگی ناپذیر باشد، در کار جمعی زود آشنا و زود آشتی و آسانگیر باشد، آن آدمی که آن جور در مقابل دشمن سازش ناپذیر بود و مبارزه را به هیچ وجه ترک نمی کرد، به دوستان که می رسید یک آدم سازش پذیر و رام و بدون لجاجتی مشاهده می شد، چه دوران پیش از انقلاب، چه دوران بعد از انقلاب.
چهره ایشان اجمالاً چهره یک مبارز خستگی ناپذیر، صمیمی و مخلصی است که وقتی او نباشد جای او را به آسانی نمی شود پر کرد…. از خصوصیات دیگر شهید محلاتی، عشق و ارادت وافر به امام (ره)بود. به قدری به امام(ره) علاقه و اعتماد داشت که هر موقع امام یک چیزی را بیان می کردند، مثل یک امر تعبدی، برایش لازم الاجرا بود. چه روزی که امام حکم داده بودند که باید این کار بشود و چه آن روزی که حکم نداده بودند. ایشان می فهمیدند که تمایل امام، به چیزی است آن را انجام می دادند.
… اعتماد و ارادت ایشان به امام به نظر من یکی از عوامل خستگی ناپذیری ایشان بود. این را من احساس می کردم که حضرت امام (ره) یک اعتمادی به او داشتند و نظراتش را گوش می کردند.
درباره علاقه و عشق شهید محلاتی به امام (ره) همسر آن شهید نیز خاطراتی دارد که در بخشی از آن می خوانیم: همیشه تحت نظر بود و از طرفی هم مرتب به مجالس سخنرانی روحانیون می رفت و بعد از آن هم ساواک توی خانه ما می ریخت و ایشان را می برد. بعد از درگذشت آیت الله بروجردی، ایشان اعلامیه های امام را پخش می کرد و ساواک او را دستگیر کرد. این حبس، چهل و پنج روز طول کشید و او را به این شرط آزاد کردند که در کار سیاست دخالت نکند، حتی به او گفته بودند: مگر (امام) خمینی به شما چه می دهد که اینقدر از او پشتیبانی می کنید.
در پانزده خرداد هم در چاپ اعلامیه های امام همراه شهید عراقی فعالیت می کردند. یعنی اینها وقتی نزد امام می رفتند، صحبتها و یا مطالب ایشان را می گرفتند و در یک چاپخانه مخفی در میدان ( امام خمینی ) چاپ می کردند و توزیع می شد. البته با این همه فعالیت، درس ایشان خیلی خوب بود. در آغاز زندگی، به ایشان گفتم شما چرا به خانه و بچه ها نمی رسید
گفتند: من کاری که انجام می دهم، ثواب دارد و شما در این ثواب شریک هستید. بعد از این که امام در پانزده خرداد یا محرم فرمودند: در سخنرانی های خود مردم را آگاه کنید فقط گریه نباشد. ایشان با وعاظ و مداحان قرار گذاشتند که این مسئله را رعایت کنند. ولی، شب نهم یا دهم محرم بود که می خواستند ایشان را دستگیرکنند. ولی ایشان نجات یافت و تا آخر قیام پانزده خرداد، ایشان مخفی بود و به خانه نمی آمد. چون مدام به خانه ما می آمدند تا ایشان را دستگیر کنند و ما را هم تهدید می کردند.
اگر او را بگیریم، اعدام می کنیم تا درس عبرتی برای دیگران باشد.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
تاریخ تفسیر قرآن در یک قرن اخیر، با نهضتهای اجتماعی، بویژه نهضتهای اصلاح دینی که چون رستاخیز فکری سراسر اقالیم اسلامی را درنوردیده، در هم تنیده است، و بدون اشاره و ارجاع به نهضتهای اصلاحی نمی توان آن را در چارچوب تاریخی اش ملاحظه کرد.
نهضتهای اصلاح گرانه دینی کمابیش از یک قرن پیش در شرق اسلامی درگرفته و از سرزمینی تا سرزمین دیگر در عین تشابه در اصول، تفاوتهایی داشته است؛ یعنی علاوه بر داشتن علل مشترک و متعدد، در هر منطقه آثار و سیر و آغاز و تداوم دیگری داشته است و یکپارچه و یکباره و منسجم و همه جا و همیشه یکسان با انگاره های ثابت و واحد نبوده است.
این گونه تحولات فرهنگی همانند نهضت دینی رفورماسیون قرن شانزدهمی اروپا سرچشمه هایش از قرن دوازدهم آغاز می شود و تا قرن هجدهم و نوزدهم و حتی هنوز هم ادامه دارد همواره چند علتی و سنگین حرکاتند و فقط چون از دور نگریسته شود، یکپارچه و مستقیم الخط و نسنجیده می نماید، و الا در سیر تکوینی پیچاپیچ و افتان و خیزان خود، صورت و سیماهای واضحی ندارد.
نهضت نوخواهی و نواندیشی در عالم اسلام، خاستگاه و خواسته های دینی و دنیوی داشته است. سلسله جنبان نهضتهای اصلاح طلبی در عالم اسلام، مواجهه وسیع با فرهنگ غرب بوده است که به چند شیوه مستقیم و غیر مستقیم، بر ارزشها و نگرشهای جامعه اسلامی بویژه در درجه اول بر تحصیلکرده ها و روشنفکران، تأثیر نهاده است.
بعضی از پژوهندگان، حمله ناپلئون به مصر را (سال ۱۲۱۳ ق / ۱۷۹۸ م) سرآغاز این بیداری و به خودآمدن گرفته اند. ولی چنانکه گفته شد، این بیداری و بیدارگری نه در یک زمان و نه در یک مکان بلکه در گستره ای وسیع، یک سلسله موج بوده که برخاسته، پیش آمده، پیش رفته و هنوز و همچنان ادامه دارد.
در بعضی از کشورهای اسلامی بی آنکه سرانجام یابد، پایان یافته و در بعضی رو به ضعف و در بعضی رو به قوت نهاده و در کشور خودمان نیز به انقلاب اسلامی انجامیده است.
بعضی از محققان (ن. برک در مقاله «اصلاح» در دائرة المعارف اسلام) عوامل بیداری و اصلاح طلبی جهان اسلام را چنین برشمرده است:
۱) فشار وهابیگری که هدف اصلی اش احیا و استقرار اخلاق و شیوه مسلمانی «سلف صالح» بود
۲) اشاعه چاپ و نشر آثار کلاسیک و تأسیس روزنامه ها.
۳) نفوذ تمدن غرب.
۴) تحولات آزادی خواهانه حکومت عثمانی
۵) فعالیت مبشران و مبلغان پروتستان که شور دینی شان مایه عبرت مسلمانان شده بود.
«برک»، قطع نظراز اینکه به وهابیگری بیهوده ارزش گزاف داده، چنانکه پیداست اکثر این عوامل را می توان ذیل عنوان کلی برخورد با تمدن غرب گردآورد. این برخورد به دو گونه بوده؛ گاه غیر مستقیم یعنی بدون رابطه صریح استعماری، مانند ایران، و گاه غیر مسقیم و در متن هجوم استعمار. چنانکه در بسیاری از سرزمینهای اسلامی چون مصر، الجزایر، شام (: به معنای وسیعش شامل سوریه، لبنان، فلسطین و اردن) و عراق و نیز مسلمانان هند، بویژه قبل از تأسیس و استقلال پاکستان، که مواجهه مستقیمی با استعمار غرب، بویژه انگلیس و فرانسه، و خواه و ناخواه تماس مستقیمی نیز با بعضی از پیشرفتهای فرهنگی آن داشته اند.
به تعبیر حمید عنایت، احساس روشنفکران و تحصیلکرده های مسلمان و بویژه آنها که درد دین و اندیشه اصلاحی دینی در سر داشته اند، نسبت به غرب دوگانه و متعارض بود: «احساسی که از مهر و کین آمیخته به هم … مهر به فرهنگ غربی و کین به ستم استعمار غربی» (۱) و هم ایشان در جای دیگر در همین زمینه می گویند: «این احساس مهر و کین توأمان(ambivalence) در برابر غرب اکنون در مشرق زمین پدیده ای مأنوس و صفت ممتاز بسیاری از روشنفکرانی است که در عین آنکه به دانش و فرهنگ غربی دل بسته اند، از لحاظ سیاسی، غرب را به نام دشمن استقلال و آزادی خود محکوم می کند.» (۲)
خصوصیت اصلی نهضتهای بیداری که به صورتهای مختلف بامضمون واحد یا مشابه در سراسر عالم اسلام سر برآورد، در این بوده است که اسلام را نه یک عقیده مهجور و ایمان قلبی، بلکه یک نظام کامل عیار دینی و دنیوی و اخلاقی و سیاسی و عبادی و اجتماعی می دیده اند؛ یعنی یک فرهنگ بالنده، نه یک دین راکد که در حاشیه اجتماع به راه خود برود.
اصلاحگران و روشنفکران دیندار در مقایسه اسلام با مسیحیت، از اینکه مسیحیت را زاینده تمدنی بزرگ و اسلام را با آن تمدن عظیم و اعجاز فرهنگ آفرینش در حال انحطاط می دیدند، دچار غیرت و حیرت می شدند، زیرا مسیحیت را صلح طلب و بی اعتنا به دنیا و آکنده از اخلاقیات منفی و اسلام را دین مبارزه و معتقد به اصلاح و عمران و طرفدار عقل و علم می دانستند و چون در مقام مقایسه و تفحص بر می آمدند، نهضت یا بلکه انقلاب مداوم اصلاح دینی رفورماسیون پروتستان را که شعار عمده اش بازگشت به کتاب مقدس بود از مهمترین عوامل تحول تمدن غرب می یافتند.
شاید این هم از طنزهای تاریخ باشد که رنسانس اسلام که اوجش و نه انتهایش در قرن چهارم هجری (دهم مسیحی) اتفاق افتاده بود، از نظر زمان مصادف با تاریک ترین روزگار قرون وسطای اروپا بود، و بعد، هنگامی که در اروپا رنسانس و انقلاب صنعتی و عصر عقل و روشنگری و بسیاری انقلابهای علمی و اجتماعی پیش آمده بود، در همه این پنج قرن، کشورهای اسلامی گویی به محاق قرون وسطی دچار آمده بودند و نه فقط در دنیاکه در دینشان نیز فتور و خلل راه یافته بود.
مسلمانان که در طی قرون سایه اروپا، بزرگترین مشعلدار علم و فرهنگ بودند، بر سر گنج باستانی خود به خوابی چند صد ساله فرو رفته بودند، و اکنون که با تازیانه استعمار بیدار می شدند، به این حقیقت تلخ آگاهی می یافتند که قرنها فقط به مفاخر قدما دل خوش کرده و فرزندان ناخلفی برای «سلف صالح» خود بوده اند و بدین سان دین را که توانمندترین کانون تحول و ترقی و اعتلای علمی و اخلاقی دیرینشان بود، دستخوش زبون اندیشی ها و بی عملی های خویش ساخته اند. از همین رو، درعین اعتراض به بیگانه، به انتقاد از خود پرداختند.
اصلاحگران دینی، اساسی ترین چاره کار را در بازگشت به سنت و سیره «سلف صالح» برشمرده اند. البته، برای سلف صالح طریقت قایل بودند نه موضوعیت؛ یعنی قرآن را مهمترین رکن اسلام در همه ابعاد ایمانی، عبادی، فردی و اجتماعی اش می دانستند، اما بر آن بودند که سنت را دقیقاً باید نقادی کرد، چه معتقد بودند در قرن اول که هنوز حدیث نامدون بوده و نیز در قرون بعدی بر اثر تعصبهای قومی و فرقه ای و نیز تطمیع حکومتها، جعل حدیث شایع بوده است.
باری سنت را شارح «کتاب» (قرآن) و «سلف صالح» را شارح سنت می دانستند. اما مرادشان از سلف صالح، تا حدی مبهم است.
آنچه مسلم است، این اسم و اصطلاح است و اصطلاح، خلفای راشدین، صحابه و کبار تابعین و اتباع آنها و بنیانگذاران مذاهب چهارگانه، بویژه احمد بن حنبل و توسعاً سرامدان علم و تقوا و صاحب نظران بزرگ نظیر جوینی و غزالی و بویژه ابن جوزی و ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه را نیز تا برسد به الاستاد الامام یعنی محمد عبده که خود از نخستین و بزرگترین مصلحان عصر جدید است در برمی گیرد.
غالب اصلاحگران دینی قرن اخیر، در عین اینکه چون قدما «کتاب» و «سنت» را مهمترین مبانی و منابع استنباط احکام می شمردند، دو دلیل یا مبنای دیگر را «اجماع» و «اجتهاد» می دانستند. نکته مهم در مورد اجماع و اجتهاد این است که نگرش تازه ای نسبت به اجماع داشتند و آن را کمابیش مترادف با افکار عمومی یا به تعبیر درست تر آرای عمومی می گرفتند که طبعاً باید به شکلی بیان شود و ارزش قانونی و تقنینی بیابد.
تعبیر قدیمی اجماع یعنی اتفاق نظر اهل حل و عقد یا مجتهدان و صاحب نظران یک عصر و مفهوم و مصادیقش در تاریخ قدیم و جدید اسلام، مبهم و نامعلوم بوده است. اما مصلحان، نظر روشن تر و رأی صائب تری داشتند. واقع بینانه ترین تعریف وتعبیر جدید اجماع را اقبال لاهوری به دست داده است.او اجماع را انتقال قدرت اجتهاد از مجتهدان مذاهب فقهی مختلف به یک مجمع قانونگذاری اسلامی می داند.(۳)
مصلحان، ازسید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا محمد عبده و از شاه ولی ا… دهلوی و سید احمد خان هندی گرفته تا علامه اقبال، منادیان بازگشایی باب اجتهاد بوده اند.
باری نهضتهای اصلاح گرانه و احیاگرانه ای که در شرق اسلامی در گرفته است، دستمایه ایدئولوژیک آنها بازگشت به سرچشمه ای اصیل و احیای توانمندیهای دیرینه و از یاد رفته اسلام بوده است و وطن پرستی (وطنیه) و حتی ناسیونالیسم (قومیه) و اندیشه ستیزه با استعمار و مبارزه با نفوذ غرب، در درجه ثانوی اهمیت قرارداشته اند، چنانکه سید جمال الدین که سلسله جنبان بزرگ نوخواهی و نواندیشی دینی اجتماعی است، همتی بسیاری برای تمسک به اصول اسلام قایل بوده، حال آنکه از نظر گرایشهای وطن پرستانه یا قوم گرایانه لاقید بوده است، چنانکه هنوز بحث بر سر ایرانی و یا افغانی بودن او ادامه دارد و خود او بیش از هر کس مسؤول و بلکه خواستار این مجهول ماندگی بوده است. از سوی دیگر، هموست که نخستین بار فکر و اصطلاح اتحاد اسلام (پان اسلامیسم) را که منافی با گرایشهای ناسیونالیستی است، مطرح کرد. ناگفته نماند، اصولاً اصلاحگران اعم از سلفیه و دیگران، منادی وحدت کلمه و تألیف قلوب بین فرقه های مسلمانان بودند که باید سرانجام همه مسلمانان امت واحده ای شوند، چنانکه یک وقت بوده و همه به حبل ا… (= توحید و قرآن) اعتصام کنند. با این وصف، همفکر و همروز سید جمال الدین، یعنی شیخ محمد عبده، با همان خلوص عقیده و علاقه به احیای نیروی دیرین اسلام، حس وطن پرستی نیرومندی دارد و برعکس «رشید رضا» یار و همفکر و ادامه دهنده راه و دنباله گیر تفسیر عبده، همواره ناسیونالیسم را محکوم می کند.
سید جمال الدین و شیخ محمد عبده همه مقاله های پر شور و برانگیزاننده نشریه مشترک خود عروة الوثقی (که خود یک تعبیر قرآنی است) را به آیات قرآن و تفسیر آیاتی که اهمیت اجتماعی بیشتری داشت، مستند می کردند.
عبده پس از آنکه اقدامها و راهبرد سیاسی را کم اثر یافت، مبنای کار خود را مبارزه اصلاحی اش بر برانگیختن قوه عقل و انتقاد مسلمانان و اقدامهای آموزشی و فرهنگی قرار داد. ابتدا در «جامع الازهر» که قلعه تحجر و تعصب بود، رخنه روشنایی افکند و سپس در عین مبارزه هایی که برای اصلاح روحانیت و بیدار کردن مفتیان و روحانیان از خواب اصحاب کهف، پیشه کرده بود، به مدت شش سال به املای تفسیر مهمی پرداخت و محمد رشید رضا همدم و همفکر و شاگردش بیانات استاد را مدون و منقح می کرد …
چنانکه گفته شد، رستاخیز اصلاح دینی که در قرون جدید در عالم اسلام در گرفته ، نهضتی همگن و همزمان و متشابه الحرکه و مستقیم الخط نبود.
نهضتهای بسیاری که در ابتدا مکتب کلامی بودند و بعد به جنبش سطحی سیاسی بدل شدند و اثری در اصلاح دین و دنیای مسلمانان نداشتند و جنبشهای اجتماعی غیر دینی بسیاری نیز از خاستگاه ها و خواسته های دینی خالی نبودند. چنین می نماید که در یک قرن اخیر که رستاخیز اصلاح دینی جهان اسلام را برداشته بود، ایران در مقایسه با سایر کشورها، بی تحول و کم تحرک مانده بود.
ولی در واقع چنین نبود. اولاً انقلاب مشروطیت با آنکه در اصل یک نهضت اصلاح دینی نبود، ولی خاستگاه و خواسته های دینی نیز داشت و پیداست که علمای بزرگ شیعه، چه در ایران چه در عراق، در به پیروزی رساندن آن سهم قاطع داشتند.
اما تفاوت عمده ایران با سایر مهاد اصلاح دینی، نخست فارسی زبان بودن و دیگر شیعه بودن ایرانیان بود و این دو عامل ایران را از سایر کشورهای اسلامی جدا می کرد یا جدا جلوه می داد.
آری، همنوا نبودن ایران با سایر کشورهای اسلامی از نظر سیاسی و اجتماعی در این بود که ایران بر خلاف تقریباً بقیه جهان اسلام هرگز رسماً مستعمره نبود و از نظر دینی و فکری در این بود که ایرانیان، شیعه و قایل به اصل اجتهاد بودند؛ یعنی همان اصلی که طرح و درخواست آن یکی از بزرگترین و مترقی ترین هدفهای نهضت اصلاح دینی در سراسر اقطار اسلام بود و ایرانیان با داشتن سنت پویای اجتهاد، یک مرحله پیشتر از سایر کشورها بودند.
همه مصلحان عالم اسلام، از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا امام خمینی، متمسک به ذیل قرآنند … اعتنای عامه و خاصه مسلمانان بویژه روشنفکران دینی و رهبران اصلاح به قرآن چندان، وسیع و عمیق است که شاید بتوان آن را کشف مجدد قرآن نامید.
آیة ا… طالقانی با الهام از بازگشت به قرآن مصلحان بویژه سید جمال الدین و شیخ محمد عبده، از همان اوان که اندیشه های اصلاحگری و بیدارگری در ذهن و ضمیرش پدید آمده و پخته می شد، در آرزوی احیای آموزش و تفسیر قرآن و تجدید عهد و غفلت زدایی از اذهان و بازآوردن قرآن به صحنه اندیشه و علم بود. «برای ایشان نماز و منبر و ختم و سخنرانی و نماز جمعه تماماً وسیله ای بود برای تفسیر قرآن»
نظر سید جمال الدین اسدآبادی درباره تفسیر سید احمد خان: سید جمال الدین در یکی از تبعیدهای خود که در هند به سر می برد، با سخنان و مقالات سید احمد خان آشنا شد و با شامه تیز خود به دهری گری یا اصالت طبیعی بودن او پی برد و به قول بسیاری از صاحب نظران، رساله نیچریه را در رد او و همفکران قدیمش نوشت.
آنچه در ذیل نقل می کنیم، بخشی از مقاله مهمی به قلم سید جمال الدین است که به نام «تفسیر مفسر» در شماره ۶ مجله شرق و شماره ۹ سال دوم مجله ایرانشهر و نیز در مجموعه مقالات جمالیه، درج شده است:
…از این جهت همیشه خواهشمند آنم که مقالات و رسایلی که در این روزها از قلم مسلمانان به ظهور می رسد مطالعه و بر خیالات نویسندگان آنها احاطه نمایم، شاید در این مطالعات خود به افکار عالیه حکیمی پی برم که موجب حسن تربیت و صلاح و فلاح مسلمانان بوده باشد.
تا آنکه به قدر توانایی خویش مساعد افکار عالیه او بوده باشم و در اصلاح قوم خود یار و انباز آن گردم و در این عالم بحث و تفتیش از افکار مسلمانان، شنیدم که شخصی از ایشان در حالت کبر سن و کثرت تجربیات سیاحت ممالک فرنگ را نموده و پس از کد و جهت به جهت اصلاح مسلمانان تفسیری بر قرآن نوشته است
به خود گفتم اینک همان که می خواستی و چنانچه عادت سامعین امور جدیده است خیال خود را در جولان آورده، تصورات گونه گونه در حق آن مفسر و آن تفسیر نمودم و گمان کردم که این مفسر بعد از همه این تفسیر کثیره ای که محدثان و فقها و متکلمان و حکما و صوفیه و ادبا و نحویین و زنادقه چون ابن راوندی و امثال آن نوشته، البته داد سخن را داده است و کشف حقیقت را نموده، به نکته مقصود رسیده باشد.
چونکه بر افکار شرقیین و غربیین هر دو پی برده است و اندیشه نمودم که این مفسر از برای اصلاح قوم خویش حقیقت و ماهیت دین را چنانکه حکمت اقتضا می کند، در مقدمه تفسیر خود بیان نموده و لزوم دین را در عالم انسانی به براهین عقلیه اثبات کرده و قاعده کلیه خردپسندی از برای فرق در میانه دین حق و دین باطل در نهاده است و پنداشتم که این مفسر بلاشک تأثیر هر یک از ادیان سالفه و لاحقه را در مدنیت و هیأت اجماعیه و آثار هر واحدی از آنها را در نفوس و عقول افراد انسانیه توضیح نموده است و علت اختلاف ادیان را در بعضی از امور به اتفاق در بسیاری از احکام و سبب اختصاص هر زمانی را به دینی و رسولی بر نهج حکمت بیان کرده است و چون این تفسیر را چنانکه ادا می کند از برای اصلاح قوم نوشته است، یقین کردم که آن سیاست الهیه و اخلاق قرآنیه ای که موجب برتری و برومندی امت عربیه شد، در جمیع مزایای عالم انسانی، همه آنها را در مقدمه کتاب خود به طرزی جدی و نهجی تازه بر وفق حکمت شرح و بسط داده است و آن حکمی را که سبب اتفاق کلمه عرب و تبدیل افکار و تنویر عقول و تطهیر نفوس ایشان شده بود، با آنکه در غایت شقاوت و نهایت توحش و قسوت بودند، یک یک استنباط کرده بود و در سطور آن مقدمه درج کرده است. چون تفسیر به نظر گذشت، دیدم که به هیچ وجه این مفسر از این امور کلمه ای سخن در میان نیاورده است و کلامی در سیاست الهیه نرانده است و به هیچ گونه متعرض بیان اخلاق قرآنیه نشده است و هیچ یک از آن حکم جلیه را که باعث تنویر عقول عرب و تطهیر نفوس ایشان گردید ذکر ننموده است، بلکه آن آیاتی را که متعلق به سیاست الهیه است و متکفل بیان اخلاق فاضله و عادتهای حسنه و معدل معاشرت منزلیه و مدنیه و سبب تنویر عقول می باشد، همه را بلا تفسیر گذاشته است.
فقط در ابتدای تفسیر خود چند سخنان در معنی سوره و آیه و حروف مقطعه اوایل سور رانده است و پس از آن همت خود را بر این گماشته است که در آیه ای که در آن ذکری از ملک و یا جن و یا روح الامین و یا وحی و یا جنت و یا نار و یا معجزه ای از معجزات انبیا - علیهم السلام - می رود، آن آیه را از ظاهر خود برآورده به تأویلات بارده زندیقهای قرون سابقه مسلمانان تأویل نماید. فرق همین است که زنادقه قرون سالفه مسلمانان، علما بودند و این مفسر بیچاره بسیار عوام است، لهذا نمی تواند اقوال ایشان را به خوبی فراگیرد…
و عجیب تر این است که این مفسر رتبه مقدسه الهیه نبوت را تنزل داده به پایه رفارمر (۴) فرود آورده و انبیا علیهم السلام را چون واشنگتن و ناپلئون و… گمان کرده است. چون تفسیر را بدین گونه دیدم، حیرت مرا فرا گرفت و در کفر شدم که این مفسر را از این گونه تفسیر چه مقصود باشد و مراد این مفسر چنانچه خود می گوید، اگر اصلاح قوم خویش باشد پس چرا سعی می کند در ازاله اعتقاد مسلمانان از دیانت اسلامیه، خصوصاً در این وقت که سایر ادیان از برای فروبردن این دین دهن گشوده است….
اینک نهیلیست تأمل نما !اگر بی اعتقادی موجب ترقی امم می شد می بایست که عربهای زمان جاهلیت در مدنیت گوی سبقت را ربوده باشند چونکه ایشان غالباً ره سپر طریقه دهریه بودند…. پس از این خیالات و تصورات گونا گون مرا به خوبی معلوم شد که نه این مفسر مصلح است و نه تفسیر آن از برای اصلاحات و تربیت مسلمانان نوشته شده است و این چند سطر بر سبیل عجله نوشته شد….(۵)
● نقطه عطفی در تاریخ تفسیر
قرن چهاردهم از نظر تاریخ تفسیر، قرنی است ممتاز و متمایز. چه مصلحان و احیاگران فکر دینی، از پس غفلتی دیرسال، قرآن را از طاق نسیان فرو می آورند و به متن اجتماع و به میان مردم و بیشتر میان روشنفکران و تحصیلکردگان، می برند و با ذهن و زندگی جدید پیوند می دهند. نخستین صلای بازگشت به قرآن را در سرآغاز قرن چهاردهم سید جمال الدین اسدآبادی و دوست و دستیارش شیخ محمد عبده مفتی بزرگ مصر و صاحب تفسیر المنار با همکاری محمد رشید رضا در دادند … باری کانون نور و گرما بخش نهضت اصلاح که از یک قرن پیش در جهان اسلام در گرفته بود و سید جمال الدین اسدآبادی سلسله جنبان و امام خمینی انقلاب در جهاد چهل ساله اش از «یارب أن قومی أتخذوا هذا القران مهجوراً» آغاز کرد و به آستانه امید «ان هذا القرآن یهدی هی أقوم» راه برد.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
در این از مقاله؛به معرفی کنایههایی خواهیم پرداخت که درباره داستان زندگی پیامبران(ع) است و از حوادثی که در زندگی آنها رخ داده یا صفات بارز ایشان و یا معجزات و کارهای مهمشان برگرفته شده است.
این کنایهها از رویدادهای زندگی پیامبران در قرآن کریم،گرفته شده است و بخشی قابل توجه از کنایههای قرآنی را در فرهنگ ایرانی تشکیل میدهد.شماری از این کنایهها را در پیش دید خوانندگان گرامی قرار میدهیم.
۱) عمر نوح داشتن:عمر نوح،تعبیری کنایی از زندگی دراز و عمر طولانی است،منشأ این کنایه،عمر طولانی حضرت نوح(ع) است که در قرآن کریم،سوره عنکبوت،آیه ۱۴ بدان اشاره رفته است.بنابر گفته قرآن،حضرت نوح(ع) نهصد و پنجاه سال زیسته است.هر گاه در محاورات روزمره بخواهند به عمر دراز و به مدت طولانی زیستن اشاره کنند، با تعبیر عمر نوح از آن یاد میکنند.مانند:مگر کدام یک از ما عمر نوح خواهد کرد.(ارزیابی شتابزده،جلال آل احمد،ص ۱۲)
۲) طوفان نوح به پا کردن:کنایه از غوغا به پا کردن و داد و فریاد بسیار کردن و تغییرات ناگهانی و ترسناک آب و هوایی به انجام رسانیدن است.هر گاه بخواهند تحولات ترس آور یا حالات و برخورد وحشتناکی را بیان کنند،آن را به طوفان نوح تشبیه میکنند.مانند:مگه نمیشنوی که بمب میاندازن؟ میگن الان دنیا مثل طوفان نوح،«کن فیکون» میشه.(دید و بازدید،جلال آل احمد،ص ۱۱۴).منشأ این کنایه طوفانی است که در زمان حیات حضرت نوح(ع) برپا شد و ایشان به همراه یاران راستین خود،سوار بر کشتی نوح شده و از خطر طوفان نجات یافتند.
۳) ید بیضا داشتن:ید بیضا داشتن یا ید و بیضا داشتن،تعبیری کنایی است که از یکی از معجزات حضرت موسی(ع) برگرفته شده است.ید بیضاء،به معنای دست سفید و روشن است،هر وقت حضرت موسی(ع) دست در بغلش میگذاشت و بیرون میآورد،نوری از آن میتابید.ید بیضا داشتن در کاری، کنایه از قدرت بسیار داشتن در انجام کار و ید بیضا کردن،به معنای انجام کار شایان یا کار خارق العاده است.(فرهنگ سخن،ج ۸، ص ۸۵۲۲)
مانند:تصور نمود که ید بیضا کرده است و مانند کبوتر «یا حق»،باد به غبغب انداخت(آسمان و ریسمان،جمالزاده،ص ۲۸)
۴) بت شکنی کردن:شکستن بتها،کنایه از کاری بزرگ و مثبت و خارق العاده انجام دادن و یک تنه در برابر باطل سینه سپر کردن است.این کنایه برگرفته از عمل شکستن بتها،توسط حضرت ابراهیم(ع) است.
۵) به «ثمن بَخس» فرو رفتن:ثمن بخس، به معنای قیمت کم و بهای ناچیز است.به ثمن بخس خریدن یا فروختن کنایه از بهای کم پرداختن و به قیمت ناچیز و کم ارزشی معامله کردن است.این کنایه گاهی با فعل خریدن،فروختن و مانند آن به کار رفته و گاهی بدون آن که به معنای بهایی ناچیز و کم ارزش است.منشأ این کنایه،حادثهای در زندگی حضرت یوسف(ع) است،آنجا که کاروانی در حال عبور،دلوی به چاه انداختند و به جای آب،یوسف(ع) را از چاه بیرون آوردند.آنگاه او را در بازار به درهمهایی چند،فروختند،غافل از اینکه او شخصی ارزشمند و پر قیمت است.قرآن درسوره یوسف آیه ۲۰به این نکته اشاره فرموده است.هر گاه،بخواهند بگویند که چیزی را به بهایی کم و کمتر از ارزش واقعی فروختهاند،از این تعبیر استفاده میکنند.مانند:هر دم بیلی کارهای مالی دولت به این کار نیمه دولتی و نیمه مذهبی هم سرایت کرده است و املاک آستانه به ثمن بخس به تیول سرجنبانان آستانه در آمده است.(شرح زندگانی من،مستوفی،ج ۲، ص ۴۱)
۶) صبر ایوب داشتن:حضرت ایوب(ع)،یکی از پیامبران والا مقام الهی است و صبر ایوب،شکیبایی در بلا و پایداری در اطاعت و ستایش پروردگار است که در آیات قرآنی و در تفاسیر،بارزترین وجه شخصیت حضرت ایوب(ع) به شمار آمده است.صبر ایوب به معنای شکیبایی بسیار زیاد و صبر و تحملی فوق العاده،هم چون مبری که حضرت ایوب(ع) داشت،میباشد. (کتاب کوچه، ج ۳، ص ۱۲۱۵)
هر گاه بخواهند صبر و شکیبایی بیمثال کسی را بیان کنند،به صبر ایوب تعبیر میکنند.مانند:خیلی جدّی بود اما نه تنگ نظر.دل دریایی داشت و صبر ایوب،نمونه کامل یک عمر مبارزه سیاسی.(ارزیابی شتابزده،آل احمد،ص ۲۴۸)
۷) بضاعت مزجات آوردن:بضاعت به معنای سرمایه،مال و مال التجارة است و «بضاعت مزجات»، به معنای مالی اندک و سرمایه کم است.بضاعت مزجات آوردن کنایه از آوردن یا داشتن سرمایه و توشهای اندک در مقابل مالی فراوان و عظمتی بسیار است،منشأ این کنایه،بخشی از زندگی حضرت یوسف(ع) است هنگامی که او بر مسند ریاست بود و برادرانش برای دریافت کمک آمده بودند و عرضه داشتند که ای عزیز ما بضاعتی مزجات آوردیم.این مطلب در آیه ۸۸ سوره یوسف(ع) آمده است.
۸) مسیحا نفس بودن:مسیحا نفس بودن و دم مسیحایی داشتن،ویژگی حضرت عیسی(ع) است که در آیات مختلفی از قرآن کریم به این ویژگی بارز اشاره شده است.مسیحا نفسی،ویژگی هر کسی است که همچون عیسی مسیح،صاحب نفس شفا دهنده باشد و دم او بیماران را شفا داده و مردگان را زنده نماید. اصطلاحاً به اولیای کامل الهی نیز «مسیحا دم» میگویند.
۹) مثل پیراهن یوسف:گاه در گفتگوهای روزانه،میشنویم که کسی درباره نتیجه معکوس دادن دلیل و مدّعای خود یا دیگری این گونه میگوید:دلیل،یا شاهد فلانی،شده مثل پیراهن یوسف.منظور از این عبارت،این است که دلیل یا شاهد،به جای نفع رساندن،زیان رسانیده است.معمولاً عبارت مثل پیراهن یوسف(ع)،درباره سندی گفته میشود که برای دفاع از خود یا به قصد اثبات تقصیر کسی ارائه شود و نتیجه معکوس به بار آورد.آن گونه که پیراهن یوسف(ع) را یک بار برادرانش سند مرگ او قرار دادند و با روشن شدن دروغ آنها و کشف واقع،خجلت زده شدند و یک بار ذلیخا پیراهن یوسف(ع) را دلیل بر جنایت او قرار میدهد و در نهایت خود رسوا میشود.(کتاب کوچه،ج ۸، ص ۹۷۸)
۱۰) پیراهن یوسف آوردن:کنایه پیراهن یوسف آوردن،اشاره به بخشی از داستان حضرت یوسف در قرآن کریم است که یوسف(ع) پیراهن خود را به برادرانش میدهد تا برای پدرش ببرند و این پیراهن با رایحه خوشش،سبب روشنی چشم حضرت یعقوب(ع) میشود.این کنایه به معنای کاری فوق العاده و ارجمند و سزاوار آفرین و مرحبای بسیار،انجام دادن است.که البته تعبیر را در مفهوم مخالف آورده و در مورد کسی میگویند که مختصر کاری انجام داده و منّت بسیار دارد.(کتاب کوچه، ج ۳، ص ۱۳۶۰)
مثل اینکه کسی بگوید:فلانی چنان رفتار میکند،مانند کسی که پیراهن یوسف آورده باشد.به این معنا که کار چندان با ارزشی انجام نداده،ولی کار خود را بزرگ و مایه فخر میداند.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
دی ۰۲
عمر بن یزید می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: از شما شنیدم که می فرمودید: همه شیعیان ما در بهشت خواهند بود! فرمود: آری به خدا قسم همه در بهشت اند گفتم: فدایت شوم، گناهان، بزرگ و بسیارند، فرمود: اما در قیامت همه شما به شفاعت پیامبر فرمان برده شده یا وصی پیامبر، در بهشت خواهید بود ولی به خدا قسم، من بر شما از برزخ نگرانم! گفتم: برزخ چیست؟ فرمود: قبر است، از هنگامی که می میرید تا روز قیامت، عالم برزخ است.
البته طبق دستور خود ائمه علیهم السلام انسانهای مؤمن باید بین دو منزل خوف و رجاء بسر ببرند.هم امیدوار به شفاعت و کمک آن بزرگواران به اذن الله، باشند و این باعث غرور مؤمنین نباید بشود. و از طفی هم ترس و خوف از فشارهای قبر و حساب عالم قیامت و عذابهای دردناک آن داشته باشند، لذا دائماً باید در حالت خوف و امیدواری بسر ببرند.
«نراقی برای تهیه افطاری در نجف، سر از بهشت برزخی در می آورد.»
داستانی زیبایی از مرحوم آیت الله محمد نراقی رحمت الله نقل می کنند، او که در علوم عقلیه و نقلیه سرآمد بود و در اخلاق و عرفان، استاد زبردست و در فقه و اصول و فلسفه و حتی علم ریاضی، زبانزد خاص و عام بود. این بزرگمرد عالم تشیع، که در نجف در جوار عتبات عالیات و بارگاه ملکوتی علی بن ابی طالب علیه السلام، مشغول تعلیم و تعلم بود، در یک روز از ماه مبارک رمضان، همسرش از او در خواست می کند که به بازار نجف برای خرید مواد غذایی برای تهیه افطاری بیرون برود،وی از منزل خارج می شود و پیش خود، تصمیم می گیرد که تا غروب آفتاب ساعتی باقی مانده، به قبرستان وادی السلام برای زیارت اهل قبور برود. هنوز آفتاب غروب نکرده بود که ایشان وارد قبرستان وادی السلام نجف شد و گوشه ای را انتخاب کرد و در آنجا کنار قبور مؤمنین نشست. چند دقیقه ای نگذشت که از دور دید، تشییع جنازه ای است و عده قلیلی وارد قبرستان شدند و قبری را آماده کردند و جنازه میت را داخل قبر قرار دادند. از اینجا بقیه داستان را از زبان خود این بزرگوار پی می گیریم.
ایشان می فرماید: تعداد تشییع کنندگان، انگشت شمار بودند بعد از آنکه میت را داخل قبر نهادند، نزد بنده آمدند و از من چنین خواستند: که ما برای رضای حق، این میت را تجهیز کردیم و قبر را هم آماده کردیم و او را در داخل قبر قرار داده ایم، ولی بخاطر کار مهمی که داریم باید هر چه زودتر به شهر برگردیم، لطفاً جنابعالی اعمال باقی مانده را انجام دهید. منهم قبول کردم و از برخاستم و داخل آن قبر شدم، تا میت را روی پهلوی راست بسمت قبله بخوابانم و صورتش را روی خاک بگذارم. همینکه مشغول بودم، احساس کردم قبر وسیعتر شد و دریچه از آن به سوی من باز شد، وقتی چشمم به دریچه افتاد باغی بزرگی را از دور مشاهده کردم به خود جرأت دادم که داخل آن باغ شوم، وقتی وارد آن باغ سر سبز شدم از دور قصری بسیار مجلل و زیبا دیدم که نظرم را به خود جلب کرد، بخودم گفتم میروم تا خقیقت امر بر من روشن گردد.
به قصر نزدیک شدم، از پله های زیبای آن بالا رفتم و داخل یک سالن بسیار بزرگی شدم که جمعیت زیادی در آن نشسته بودند با اطمینان کامل وارد شدم و سلام کردم و در همان پایین مجلس نشستم، در بالای مجلس کسی نشسته بود که به سوالات مردم پاسخ می داد. هر کدام از اهل مجلس از دنیایشان و بازماندگان خود می پرسیدند و او هم اخبار زندگی آنها را برایشان بازگو می کرد. یک وقت صحنه عجیبی نظرم را به خود معطوف داشت، به اینکه ماری از در وارد شد و مستقیم بسوی همان شخصی که به سوالات جواب می داد رفت و نیشی به صورتش زد و برگشت، صورتش سرخ و سیاه شد و سپس بحالت اول خود برگشت. باز دوباره سوالات را جواب می داد تا اینکه مار برای بار دوم وارد شد و به صورتش نیش زد و صورتش تغییر کرد، سپس مار از مجلس خارج شد. من به خود جرات دادم که سوال کنم که اینجا کجاست؟
گفتم آقا ببخشید، اولاً شما کی هستید؟ ثانیاً این آقایان و خانمها که در اینجا نشسته اند چه کسانی هستند؟ ثالثاً چرا این مار هر چند لحظه یک بار به شما نیش میزند؟
آن شخص که بالای مجلس نشسته بود، جواب داد به اینکه آیا شما مرا نمی شناسی؟ گفتم خیر. گفت : من همان میتی هستم که الان با دست خود مرا دفن کردی، و اینجا خانه برزخی من است و این قصر و باغ پر از میوه از برای من آماده شده است. و شما الان در منزل بهشت برزخی من میهمان شده اید. و اما این جمعیتی که می بینی از فامیلها و قربای من هستند که قبل از من فوت شده اند و منتظر من بودند و الان از وضعیت بازماندگان خود سوال می کنند و من آنها را از اخبار دنیا آگاه می سازم. و اما این مار که به صورت من نیش میزند. بخاطر اینست که من یک روز از منزل بیرون آمدم و در کوچه ما یک کوچه بقالی داشت که ملاحظه کردم بقال با با یک مشتری بحث و جدل می کند. منهم دخالت کردم متوجه شدم که اختلاف مالی آنان پنجاه دینار که برابر یک شاهی بود می باشد. من بدون آنکه به حق قضاوت صحیح کنم، گفتم: حالا شما از نصف حقت بگذر، به این صورت بدون اینکه رضایت طلبکار را جلب کنم به نزاع آندو خاتمه دادم حال بخاطر آن قضاوت بناحق، خداوند این مار را مامور کرد که به صورتم نیش بزند و این عذاب تا صور اسرافیل و قیام از قبر و حاضر شدن در صحرای محشر ادامه دارد.
سپس به یادم آمد که من به همسرم قول دادم که برایش افطاری تهیه کنم، لذا تصمیم گرفتم از آن مجلس خارج شوم. وقتی حرکت کردم، آن آقا گفت: من مقداری برنج در یک کیسه کوچک برای تو و خانواده ات میدهم، که از غذاهای بهشتی ما می باشد. از او خداحافظی نمودم و او هم مرا تا دم پله های قصر، بدرقه نمود. در حالی که کیسه کوچک برنج را که چند کیلو بیشتر نبود، در دست داشتم، از همان راهی که وارد باغ شدم، بیرون رفتم، وسر از همان قبر درآوردم، در حالیکه آن میت بهمان حالت سابق باقی بود و کسی لحدهای قبر را نگذاشت. به صورت میت دقت کردم، کاملاً همان بود که در رأس آن مجلس به سؤالات جواب می داد. وقتی وارد قبر شدم، آن دریچه بر من بسته شد و متوجه شدم که من وارد عالم برزخ شدم و این خود توفیق بزرگی برای من بود. سپس لحدها را روی قبر گذاشتم و خاک روی قبر ریختم. پس از خاتمه کار، کیسه کوچک برنج را برداشتم و به مزل آمدم، به عیالم گفتم از این برنج، افطاری درست کن. وقتی برنج طبخ شد، بوی خوش و معطری فضای منزل را پیچید، که با هیچ بوی عطری، قابل قیاس نبود. از آن پس هر چه از برنج استفاده می کردیم، هرگز چیزی از آن نقصان پیدا نمی کرد و به خانواده ام سفارش کردم که هرگز این داستان را برای احدی نقل نکند ولی همه همسایه ها متوجه بوی خوش این طعام شدند. در یک روز که من در منزل نبودم، یکی از اقربا وارد شد و از همسرم با اصرار تمام خواست که آقا این برنج را از کدام مغازه تهیه کرد، همسرم قضیه را برای او نقل کرد و از آن پس برنج، کم کم با استفاده که می شد به اتمام رسید.
منبع : سايت Articles
نوشته ای از Lithium
