دهن سرويس—DahanService

آیا لزوماً باید یک دین داشت و همه انسان‌ها باید از دین واحدی پیروی کنند یا چنین چیزی لازم نیست و هر کس می‌تواند از هر دینی پیروی کند؟ به عبارت دیگر آیا همه ادیان از حقانیت و اعتبار واحدی برخوردارند و یا در هر زمان تنها دین واحدی بر حق و شایسته پیروی است؟ انگاره نخست را «پلورالیسم دینی» و نگرهٔ‌ دوم را «انحصار گرایی دینی» می‌نامند.
● چیستی پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی را می‌توان مشتمل بر گمانه‌های زیر دانست:
۱) منظور از حقانیت ادیان این است که اولاً اعتقادات همه آنها به طور نسبی صادق است و هیچ دینی از حقانیت مطلق برخوردار نیست. (پلورالیسم نسبی صدق)
۲) پذیرش و تعبد به هر دینی جایز بوده و هیچ ترجیحی برای پذیرش دینی نسبت به دین دیگر وجود ندارد. (پلورالیسم اعتبار)
۳) همه ادیان از نظر سعادت و رستگاری پیروانشان تأثیر برابر دارند. (پلورالیسم نجات)
۴) منظور از حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضی و همزمان است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر ادعا این نیست که آیین هر پیامبری در زمان خود بر حق بوده است؛ بلکه ادیان گوناگون در همه زمان‌ها و در عرض یکدیگر بر حقند.
۵) حقانیت ادیان، به طور مساوی است؛ نه دارای مراتب تشکیکی. به عبارت دیگر براساس این انگاره‌، نمی‌توان «بر حق بودن» را درجه بندی کرد تا در پرتو آن، دینی، بهره‌مندی بیشتری از حقیقت کسب کند و دین دیگر، در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقی بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و یا دیگر ادیان بزرگ نیست.
۶) منظور از حقانیت ادیان حقانیت در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان ـ با اختلافاتی که دارند ـ بر حقند. به عبارتی دیگر توحید اسلامی همان اندازه بر حق است که تثلیث مسیحی و ثنویت زرتشتی، و همه آنها همان بهره از حقیقت را دارند که بی‌خدایی بودایی‌گرایی دارد.
● عقل و پلورالیسم دینی
ژرف‌کاوی‌های عقلی بر بطلان پلورالیسم دینی گواهی می‌دهد این مسئله دلایل متعددی دارد از جمله:
۱) استلزام تناقض: ادیان موجود دارای آموزه‌هایی هستند که بعضی از آنها با آموزه‌ها و عقاید دیگر ادیان در تضاد و یا تناقض می‌باشد. بنابراین حقانیت همه آنها، مستلزم جمع ضدین و یا جمع نقیضین است و چنین چیزی محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایی خداوند و توحید در همه مراتب آن اعم از توحید ذاتی و صفاتی و توحید در فاعلیت تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» ـ ‌یعنی، خدای پدر، خدای پسر و خدای روح القدس ـ است!‌ زرتشتی‌گری نیز به «ثنویت» و دوگانه‌انگاری منشأ خلقت گرایش دارد!
هر یک از این آموزه‌ها، نافی دیگری است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستی صحیح باشد،‌ هم دوگانه‌پرستی و هم سه‌گانه‌پرستی. چنین چیزی به تناقض می‌انجامد و محال است؛ زیرا یگانگی خداوند، مساوی با نفی دو یا سه انگاری اوست. در حالی که ثنویت و امثال آن، به خدایی بیش از یکی، اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنی اینکه خدا هم بیش از یکی است و هم نیست و این تناقض است و محال.
۲) خودستیزی: حقانیت همه ادیان، خودستیز است؛ زیرا به طور معمول هر دینی آموزه‌های مخالف در دین‌های دیگر را نفی کرده و یا به طور کلی دین دیگر را باطل می‌انگارد. بنابراین هر یک از این ادیان ـ اگر بر حق باشند ـ باید این ادعایشان نیز بر حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست می‌آید و پلورالیسم دینی؛ حق‌انگاری هر دینی بطلان دیگر ادیان را نتیجه می‌دهد. در نتیجه پلورالیسم دینی، خود برانداز است و همان چیزی را نتیجه می‌دهد که درصدد نفی آن بوده است.
۳) استلزام بطلان همه ادیان: پنداره پلورالیسم سرانجامی جز بطلان همه ادیان ندارد؛ زیرا این انگاره از سویی، به حقانیت همه ادیان حکم می‌کند و از دیگر سو، ادیان موجود معمولاً حقانیت عرضی یکدیگر را نفی می‌کنند! نتیجه این تعارض چیزی جز باطل انگاری همه ادیان و شکاکیت و سرگردانی نیست.
۴) پیش‌فرض بنیادین و زیرساخت تئوریک انگاره پلورالیسم نسبیت معرفت و یا نسبیت حقیقت است. بر اساس این گمانه هیچ حقیقت مطلق و پایداری وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد قابل شناخت نیست. چنین پنداره‌ای از جهاتی چند آسیبمند و ویرانگر بنیادی معرفت می‌باشد. از جمله ایرادات وارد بر آن خودشمولی و بدین وسیله خویش براندازی است، چرا که:
الف) اگر هیچ حقیقت مطلقی ـ حتی خدا ـ وجود نداشته باشد سئوال می‌شود که همین گزاره مطلق است یا غیرمطلق؟ اگر مطلق است که خودش را نقض کرده زیرا نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است. و اگر غیرمطلق است پس همین مدعا خود امری نسبی و زوال‌پذیر است و بازوال آن انگاره رقیبش یعنی وجود واقعیاتی مطلق تحقق خواهد یافت. پس در هر صورت واقعیاتی مطلق و پایدار وجود خواهند داشت.
ب) اگر هیچ واقعیت مطلقی شناخت‌پذیر نباشد سئوال می‌شود که همین گزاره چگونه معرفتی است؟ نسبی یا مطلق؟ اگر مطلق است خود را نقض کرده و اگر گزاره‌ای گذرا و نسبی است پس جای خود را به انگاره رقیب یعنی وجود فهم‌های ثابت و پایدار از حقیقت می‌سپارد.
اکنون جای آن دارد که از منظر درون دینی نیز مسئله حقانیت ادیان را بکاویم و منطق قرآن مجید را در این باره بررسیم:
● قرآن و پلورالیسم دینی
قرآن حقانیت طولی شرایع انبیای الهی را می‏پذیرد و همه آنها را در عصر خود اسلام به معنای واقعی کلمه می‏داند؛ اما حقانیت عرضی ادیان را نمی‏پذیرد.
آیات قرآنی علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفی پلورالیسم و تکثّرگرایی دینی، به صراحت با بعضی از اصول و مبانی پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال می‏کند. آیاتی که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم می‏شود:
▪ امکان رسیدن به حقیقت‏
آیاتی از قرآن با مبنای شکاکیت و نسبیت‏گرایی و عدم امکان دستیابی به حقیقت ـ که از مبانی و پیش‏فرض‏های پلورالیسم دینی است ـ در تضاد و تقابل است و نشان می‏دهد که از دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به «حقیقت» امکان‏پذیر است. برخی از این آیات عبارتند از:
۱) آیاتی که شک‏ورزان را مورد سرزنش قرار می‏دهد.
۲) آیاتی که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بی‏وجه معرفی می‏کند. برای مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام می‏فرماید : «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ؛ هیچ اکراهی در دین نیست؛ به درستی که راه هدایت از گمراهی، روشن گردید».
۳) آیاتی که امر به تبعیت از علم و یقین و نهی از پیروی ظن و گمان دارد.
▪ عدم قبول غیر اسلام‏
این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفی می‏کند و پیروی از دیگر ادیان را باطل دانسته، به پیروی از اسلام دعوت می‏کند:
۱) «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ؛ و هر کس جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهی را راهبر به سوی «حقیقت» دانسته و دین همه را اسلام می‏داند. بنابراین پیروی از پیامبران خدا، در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمی مرتبت، پیروی از آیین حضرت محمد(ص) است.
۲) «وَ لَنْ تَرْضی‏ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری‏ حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی‏ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ ؛ هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضی نمی‏شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروی کنی. بگو : در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت [واقعی]است و چنانچه پس از علمی که تو را حاصل شد، از هوس‏های آنان پیروی کنی، در برابر خدا سرور و یاوری نخواهی داشت».
۳) «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصاری‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ ؛ و یهود گفتند : عُزَیر، پسر خداست و نصارا گفتند : مسیح، پسر خدا است! این سخنی است [باطل]که به زبان می‏آورند، و به گفتار کسانی که پیش از این کافر شده‏اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [از حق‏] بازگردانده می‏شوند؟!»
آیات فراوان دیگری از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمّل و تدبّر بیشتر در آنها ارجاع می‏دهیم.
▪ دین همه انسان‏ها
بسیاری از آیات قرآن، همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت نموده و قرآن و پیامبر اسلام را هادی همه انسان‏ها معرفی کرده است. از جمله اینکه می‏فرماید : «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّهً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً؛ و ما تو را نفرستادیم، مگر برای همه مردم تا [آنها را به پاداش الهی‏] بشارت‌دهی و [از عذاب او] بترسانی…». در جای دیگر می‏فرماید : «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً؛ بگو : ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم». در رابطه با همگانی بودن قرآن در موارد مختلفی می‏فرماید : «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ ؛ آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکری برای همه جهانیان».
▪ فراخوانی اهل کتاب به اسلام‏
قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فرا خوانده و روی‏گردانی از آن را کفر و حق پوشی تلقی نموده و به شدت از آن توبیخ می‏کند:
«ای اهل کتاب! پیامبر ما به سوی شما آمد؛ در حالی که بسیاری از حقایق کتاب [ آسمانی‏] را که شما مخفی داشتید، روشن می‏سازد و از بسیاری از آنها صرف نظر می‏کند. آری از جانب خدا به سوی شما نور و کتاب آشکاری آورد. خداوند به برکت آن، کسانی که خشنودی او را پیروی کنند، به راه‏های سلامت هدایت می‏کند و به فرمان خود، از تاریکی‏ها به سوی روشنایی می‏برد و آنها را به راه راست هدایت می‏کند».
قرآن در جای دیگر می‏فرماید : «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ؛ ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر می‏شوید، در حالی که [بر درستی آن‏] گواهید».
در این زمینه آیات فراوان دیگری وجود دارد که بر بطلان پلورالیسم دینی، به گونه‏های مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسی و شناخت اسلام و پیروی از آن فرا می‏خواند.
چکیده دیدگاه اسلام پیرامون حقانیت و اعتبار عبارت است از :
۱) دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدی به معنای کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه پیامبران الهی بوده و آنان، همگان را به سوی آن دعوت کرده‏اند. بنابراین آموزه‏هایی چون تثلیث، ثنویت و… هرگز بنیاد و اساس درستی ندارد.
۲) از نظر اسلام، شریعت دارای کثرت طولی است ؛ یعنی، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهی بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتی، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعتی کامل‏تر، متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان عرضه کرده است. بنابراین تکثّر طولی ـ نه عرضی ـ شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها دین مقبول، توحید ناب و شریعت محمدی(‏ص) است.
اکنون این سئوال رخ می‌نماید که با توجه به انحصار حقانیت در دین توحیدی اسلام و شریعت آسمانی محمدی(ص) یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و پیروان دیگر ادیان چه وضعی خواهند داشت؟ آیا همه آنان به جهت بطلان دینشان اهل دوزخ و شقاوتند یا اهل نجات و رستگاری؟ در برابر این پرسش سه رویکرد وجود دارد:
الف) انحصارگرایی سخت‌گیرانه
بر اساس این گمانه در میان همه اهل زمین تنها پیروان دین و مذهب و فرقه واحدی اهل نجات و رستگاری‌اند. به عنوان مثال تنها مسلمان شیعه دوازده امامیِ پایبند به همه اصول مذهب و احکام شریعت امکان رستگاری دارد و دیگران همه نارستگارانند. چنین نگرشی نه مبنای خردپذیری دارد و نه با منطق اسلام تلائم دارد. از نظر عقلی این گمانه مغایر با اصل غلبه خیر بر شر است و از نظر دینی با غلبه رحمت خدا و هدف اساسی خلقت انسان و ملاک‌ها و معیارهای رستگاری و نارستگاری ناسازگاری دارد.
ب) تکثرگرایی نجات
براساس این گمانه، همه پیروان ادیان اهل نجات و رستگاری‌اند. به عبارت دیگر شرط نیک فرجامی فقط دینداری است و بس، اما اینکه کدامین دین را برگزینیم هیچ نقشی در این زمینه ندارد. این گمانه مبتنی بر پلورالیسم دینی است که بطلان و ناراستی آن از نظر عقل و دین مورد بررسی واقع شد.
ج) قرآن و نجات‌گرایی اعتدالی
قرآن در باب نجات نه سخت‌گیری انحصارگرایانه را بر می‌تابد و نه کثرت‌گراییِ حق و باطل یکسان انگار. را در نگاه قرآن کفر و انحراف از دین حق دو گونه است:
۱) کفر عناد و لجاجت(جحود)؛ کسی که دارای چنین کفری است از نظر اسلام قطعاً مستحق عقوبت است.
۲) کفر جهالت و نادانی؛ چنین کفری اگر ناشی از تقصیر و کوتاهی عمدی شخص نباشد، بلکه صاحب آن از سویدای دل جویای حقیقت و پیرو آن در حدی که با آن آشناست باشد، و با قلب سلیم و تسلیم قلبی در برابر حق، خدا را ملاقات کند؛ خداوند او را معذب نمی‌سازد؛ چراکه عذاب خدا تابع حجت‌هایی است که بر بندگان تمام کرده و واکنش‌های منفی آگاهانه و حق‌ستیزانه آنها در برابر حجج الهی. قرآن ضمن آنکه تنها دین حق و صراط نجات را آیین اسلام می‌داند، به نکات مهمی در کنار این مسئله پیرامون شرایط نجات و رستگاری اشاره می‌کند از جمله:
الف) درباره قیامت می‌فرماید: « یَوْمَ لا یَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ * إِلا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ ؛ روزی که مال و پسران سود نبخشد جز اینکه کسی با قلب سلیم نزد خدا بیاید. قلب سلیم نیز قلب تسلیم در برابر خدا و حقیقت است.»
ب) از طرف دیگر قرآن می‌فرماید: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولا ؛ ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (بدون اتمام حجت) کسی را عذاب کنیم.»
ج)‌ در جاهای دیگر قرآن یادآور شده است که «إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ؛ خدا هرگز پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌سازد.»
از آنچه گذشت روشن می‌شود که سعادت اخروی در گرو عوامل متعددی است از جمله:
۱) حسن فعلی یا گزینش راه درست
۲) حسن فاعلی یعنی سلامت و پاکی درون و تسلیم امر حق بودن
۳)برقراری حجت الهی و چگونگی برخورد و واکنش‌های انسان در برابر آن.
انگاره فوق خرد پذیرترین انگاره است؛ در این انگاره از سویی مسئولیت انسان در جستجو و گزینش راه حق محفوظ است و از دیگر سو هیچ انسانی صرفاً به جهت عدم دستیابی غیر ارادی به راه حق و حقیقت مورد عذاب و شقاوت قرار نمی‌گیرد.
● معیارهای دین حق
اکنون این سئوال پدید می‌آید که اگر تنها یک دین برحق است و همه انسان‌ها وظیفه دارند تا در حد توان به شناسایی و کشف دین حق پرداخته و از آن پیروی کنند؛ چه راهی برای تشخیص دین حق و تمیز دادن آن از راه‌ها و ادیان باطل وجود دارد و چگونه می‌توان دریافت که در میان همه ادیان موجود تنها آیین اسلام برحق است؟ به یاری خدا این مسئله را در شماره آتی پی می‌گیری.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

اعراب، چون ایرانیان، از زمانی که با دولت های اروپایی آشنا شدند، به عمق عقب ماندگی خود و توسعه و پیشرفت اروپایی ها پی بردند. تاکنون راه حلهای متعددی برای جبران این عقب ماندگی ارائه شده است که یکی از آن ها بازگشت به اسلام به مثابهٔ دین و تمدن است.[۱] بر اساس نوع پاسخ های داده شده به علل عقب ماندگی، آن ها را به چهار گرایش تقسیم می کنیم. تذکر این نکته ضروری است که این تقسیم بندی پاسخ هایی است که در گفتمان بیداری اسلامی از سوی اندیشمندان عرب مطرح شده و نتیجتاً نسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژیهایی از این قبیل را پوشش نمی دهد.
این گرایشها عبارت اند از:
الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛
ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛
ج) اسلام گرایی سنتی؛
د) اصول گرایی اسلامی.
بر اساس تقسیم بندی فوق، طهطاوی و خیر الدین تونسی[۲] از اندیشمندان عمدهٔ گرایش اول؛ سید جمال الدین اسد آبادی و تا حدودی محمد عبده از متفکران گرایش دوم؛ رشید رضا از سخن گویان اصلی گرایش سوم؛ حسن البنا و سید قطب و اخوان المسلمین از فعالان گرایش چهارم اند.
به لحاظ تاریخی، هر چه به زمان حاضر نزدیک می شویم، گرایش های اسلامی اصول گرا بر دیگر جریان های فکری غالب شده، آن ها را به حاشیه می راند؛ جهت گیری ضد غربی آن تشدید می شود، ویژگی مبارزه جویانهٔ آن آشکار تر می شود، و از دولت های حاکم در جوامع اسلامی فاصله می گیرد، اندیشه های سلفیه در آن ها قوت گرفته و از یک حرکت فکری به یک جنبش توده ای و سیاسی تبدیل می شود. در جریان این تحولات مسئله مهم، شکست اندیشه های قبلی است که موجب شکل گیری اندیشه های اصول گرا شده است.
الف) گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا
اولین موج بیداری اسلامی نوگرا از طهطاوی در مصر و خیر الدین پاشا تونسی در تونس آغاز می شود. طهطاوی اندیشهٔ خود را بر این محور استوار می کند که مسلمانان برای ترقی چاره ای جز دستیابی به علم اروپایی ندارند.[۳]
طهطاوی با ستایشی فراوان از اروپا یاد می کند و نهادهای سیاسی آن را تحسین می کند. وی اصولاً از غرب و عامل استعمار به عنوان عامل عقب ماندگی جوامع اسلامی غافل است. اما در پاسخ به این که چرا گرایش وی را گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا می نامیم، باید گفت که طهطاوی در اندیشهٔ ترقی اعراب و به طور محدودتر مصر است.
خیرالدین تونسی از طهطاوی هم فراتر می رود؛ هر چند که بنیاد های اصلی اندیشهٔ وی نیز همانند طهطاوی است. او نظرش را بر دو استدلال متکی کرد: نخست آن که فقه اسلامی اجرای اصلاحات برای تقویت و بهبود زندگی اقتصادی و فرهنگی را قدغن نمی کند و دوم آن که از آن جا که تمدن اروپا بیشتر بر پایهٔ چیزهایی قرار دارد که اسلام در گذشته به آن داده است، این وظیفهٔ مسلمانان است که آن را بازگردانند.[۴]
به طور کلی، می توان گفت که گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا دارای ویژگی های زیر بود:[۵]
۱) اصالت و برتری تمدن غرب را پذیرفته بود و مسلمانان را دارای این توانایی می دانست که در کسب فناوری و تمدن غربی موفق اند، زیرا علم غربی را همان علوم اسلامی می پنداشتند.
۲) هر دو نمایندهٔ برجسته این گرایش از مقامات دولتی بود و اخذ تمدن و نهاد ها و فناوری غربی و ترقی مسلمانان را وظیفهٔ دولت به شمار می آورند. به همین سبب اصولاً حرکت آنان یک جنبش توده ای سیاسی نیست و ملت نیز مخاطب اول آنان نیست.
۳) روش و منش آنان اصلاح گراست و به دنبال اصلاح نهادهای سیاسی ـ اجتماعی جوامع خود با استفاده از تجارب و نهاد های اروپایی اند.
۴) این گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپایی نمی اندیشند، زیرا آنان یقین دارند که اساساً تمدن اروپایی بر گرفته از اسلام و علوم اروپایی ترجمهٔ علوم اسلامی پیشین است. بنابر این، هدف آنان تعیین معیاری بود که در اخذ تمدن از اروپا به کار آید» و «از نظر آنان تنها بهسازی «نهاد های غیر دینی» ضرورت داشت.
۵) آنان اندیشهٔ وحدت امت اسلام را ندارند. نگرش آنان کاملاً محدود به وطن خود است و حتی زمانی که از وطن عربی هم سخن می گویند، مرادشان همهٔ ممالک عرب زبان نیست، بلکه دقیقاً منظور مشخصی دارند که برای نمونه طهطاوی وطن عربی را مصر می داند.
ب) گرایش تمدن گرا ـ اسلام گرا
بین این گرایش و گرایش اول اشتراکاتی وجود دارد. در واقع نسل دوم از منادیان بیداری اسلامی را می توان «تمدن گرا ـ اسلام گرا» نامید که چهرهٔ بارز آن سید جمال الدین اسد آبادی و شیخ محمد عبده است. با این تفاوت که سید جمال به نسل اول نزدیک تر است و عبده به نسل سنت گرای پس از خود نزدیک تر است. باید گفت که اصلاحگری سید جمال ابعادی مختلف دارد، اما روح اصلی اصلاح گری سید جمال در جهان اسلام «تجدد» است. سید به دنبال این است که جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جدید، ویژگی ها و عوامل شکل گیری آن آشنا کند و شرایطی را فراهم کند که مسلمانان نیز در این دنیای جدید و تمدن آن سهمی به دست آورند و با اتکا بر عناصر اصلی آن یعنی علم و عقل و دیگر عناصر آن از جمله نهاد های سیاسی دموکراتیک بر قدرت خود بیفزایند. شاید از این منظر بتوان گفت که دغدغهٔ اصلی سید دغدغهٔ هویتی نیست، بلکه این است که چگونه می توان به جهان اسلام قدرت بخشید. به اعتقاد سید، تمدن جدید و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامی پدید آمده است؛ در این جا سید جمال، بر خلاف عرب گرایان تمدن گرا، بر دو فرض اساسی تأکید می کرد: نخست نقش ناگزیر دین در زندگی ملت ها و دوم، نیاز به نهاد های جدید و مهارت های فنی برای برآوردن خواست های زندگی جدید.[۶]
دو هدف اصلی سید جمال، یعنی تحقق وحدت اسلامی و مبارزه با سلطهٔ غرب، از نقاط تمایز اندیشهٔ وی از نحلهٔ تمدن گرایان عرب گرا بود. در نظر سید جمال، جهان اسلام کلیتی یکپارچه بود که در صورت انسجام و وحدت آن، مسلمانان می توانستند در مقابل سلطهٔ اروپا مقاومت کنند. درک سید از اروپا و رفتار آن، بسیار عمیق تر از نحلهٔ پیشین بود. اگر چه سید تمدن و ترقی اروپا در علم و صنعت را به رسمیت می شناخت، ولی به سلطهٔ آن در جهان اسلام هم حساسیت بسیاری داشت و در نتیجه بخش عمدهٔ توان خود را صرف مبارزه با آن کرد که در این مبارزه گاه مخاطبان وی دولتهای اسلامی بودند و گاه ملل اسلامی و همین امر موجب شد که حرکت سیاسی جنبهٔ یک جنبش سیاسی و توده ای را نیز به خود گرفته و از اندیشه های صرفاً اصلاحی نحلهٔ پیشین فراتر رود و حتی در مورد ایران، جنبهٔ انقلابی گرفت و علما و ملت را به انقلاب علیه استبداد ناصر الدین شاه فراخواند و در عثمانی نیز در نهایت موجب مخالفت سلطان عثمانی و احتمالاً مرگ وی به دست عوامل باب عالی شد. نکتهٔ اساسی دیگر اندیشه های نوگرایانه سید جمال این بود که در عین این که آشکارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطهٔ اروپا بر سرزمین های اسلامی تحریک می کرد، با تأکید بر اقتباس از دستاورد های علمی و صنعتی غرب، تقلید از غرب را رد می کرد. به همین علت هم از روند موجود در جوامع اسلامی انتقاد می کرد.[۷]
در مجموع، می توان محور های اصلی نحلهٔ تمدن گرایی ـ اسلام گرایی را تأکید بر اصالت عقل و علم، توانایی اسلام در تمدن سازی و افزایش اقتدار مسلمانان، یگانگی و اتحاد اسلامی و مبارزه با سلطهٔ اروپا دانست که در گذر زمان شکل گرفته و دچار تحول شدند.
ج) گرایش اسلام گرایی سنتی
اگر تمدن گرایان اسلام گرا، احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای فناوری اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، اسلام گرایان سنتی و متفکر برجستهٔ آن، رشید رضا که ادامه دهندگان سلفیه هستند، احیاگری اسلام را در بازگشت به روش و سیرهٔ «بزرگان اسلام» می دانستند. می توان گفت که ناکامی دولت های اسلامی در تحقق اندیشه های نحله های پیشین، در جذب دستاورد های علمی و سیاسی تمدن نوین و بر عکس، افتادن در دام قهقرایی شدید تر «تمدن و ترقی»، سنت گرایان اسلامی را نسبت به تهدید غرب و از دست رفتن هویت اسلامی، دچار نگرانی های شدید تری کرد و اسلام گرایی سنتی پاسخی به این نگرانی ها بود.
هرایر دکمجیان، سید جمال، عبده و رشید رضا را در درون گرایش سلفیه مورد مطالعه قرار می دهد،[۸] در حالی که این تلقی خطایی آشکار است. اندیشهٔ اسلام گرایی سنتی از نوگرایان فاصله می گیرد و به محافظه کاری تمایل پیدا می کند. نوگرایان در پی اصلاح و تطبیق اسلام با مقتضیات جدید بودند، در حالی که محافظه کاران سخت به سنت های اسلامی پای بند بوده نسبت به نفوذ فرهنگی و تهدید سیاسی غرب واکنش نشان می دهند. مجید خدوری به درستی رشید رضا را در چارچوب گرایش های سنت گرا بررسی می کند که با رنگ و لعاب نوگرایی پوشش داده شده است. رشید رضا گرچه به ظاهر نوگراست، اما نمایانگر پیوندی درونی با سنت گرایی بود، سلفی گرایی رشید رضا موجب تمرکز افراطی او بر احادیث شد که افزون بر این که نشان دهندهٔ ماهیت سنتی اندیشهٔ او است، مانع از دست یابی او به یک جهان بینی گسترده تر شد و همین امر هم او را از اندیشه های وحدت گرایانهٔ سید جمال دورتر کرد و گرایش های ستیزه جویانهٔ وی دربارهٔ شیعه را، که یادآور ستیزه جویی سلفیه بود، موجب شد.
به هر حال، اندیشهٔ سیاسی سنت گرای رشید رضا، به جای تأکید بر حکومت قانون، آزادی و مشروطه که در اندیشه های نوگرایانه طهطاوی و سید جمال بر آن پافشاری می شد، به دنبال بازسازی نظام اسلامی بود که به آن عناصری از آرمان گرایی صدر اسلام که به پیش داوری های دنیوی، نژادی، فرقه ای آلوده نشده افزوده می شد.[۹]
رشید رضا معتقد است که غرب برای طی کردن مراحل پیشرفت، اصولی را به کار گرفت که اسلامی هستند، حال آن که خود مسلمانان این اصول را رها کرده اند. اگر چه رشید رضا در رهیافت سنت گرای خود چندان به غرب نپرداخته است، ولی از خط فکری وی معلوم است که رویکردی ستیزه جویانه نسبت به غرب دارد و از آن خوش بینیهای موجود در گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا اثری به چشم نمی خورد.[۱۰]
حسن حنفی کارنامهٔ رشید رضا را این گونه خلاصه می کند: رشید رضا پس از آن که عمری را در اصلاحگری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه دارانی چون طهطاوی و سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمد بن حنبل می رسانید. وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو و همگامی با تحولات زمانه، فرو بستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد.[۱۱]
د) گرایش اسلام گرایی اصول گرا. ژاک برک در تحلیلی که از اصول گرایی اسلامی دارد «ناتوانی کشور های اسلامی را در ارائهٔ مدلهای متناسب با عصر تکنیک و تمدن در قرن بیستم، زمینه ساز افراطی شدن آن ها می داند. وی مهم ترین علت درونی را توقف اجتهاد و سرکوب حرکت های اصلاحی به نام مبارزه با بدعت می داند.»[۱۲] در واقع، این شکست ها، در کنار ناتوانی در اجرای اصلاحات، به عنوان یک تراژدی غمبار، روح اعراب را آزرده ساخته است و آنان را در طیفی از انفعال تا تندروی سیاسی سرگردان ساخته است.
حسن البناء، بنیان گذار اخوان المسلمین، دربارهٔ اصلاح گران اسلامی چنین نظر می دهد: اسد آبادی فقط یک فریاد هشدار برای مشکلات است و شیخ محمد عبده فقط یک معلم و فیلسوف و رشید رضا فقط یک تاریخ نویس و وقایع نگار است، در حالی که اخوان المسلمین به معنی جهاد، تلاش و کار است و فقط یک پیام نیست.[۱۳]
اخوان المسلمین جنبشی سیاسی ـ‌ مذهبی است که به دنبال دگرگونی های اساسی در جوامع اسلامی است. یکی از اعتقادات اساسی اخوان المسلمین «قدرت تفوق ناپذیر اسلام در حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمین است»[۱۴] که در واقع جوهر اصول گرایی اسلام گرایی است.
اگر حسن البناء رهبر سیاسی اخوان المسلمین بود، افرادی چون سید قطب و محمد غزالی نمایندگان برجستهٔ فکری اخوان المسلمین بودند. باید گفت که تفاوت طهطاوی، خیر الدین پاشا تونسی، سید جمال، محمد عبده، رشید رضا و سید قطب در سیر تحول جنبش بیداری اسلامی کاملاً مشهود و اساسی است و هر چه بدین سو نزدیک می شویم ویژگی مبارزه جویی آن قوی تر شده و از التقاط گرایی آن کاسته می شود. اندیشه های سید قطب بیانگر این خلوص گرایی و اصول گرایی و مبارزه جویی است.
سید قطب تمامی جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند و این جا است که تفاوت اساسی و تعیین کنندهٔ اندیشهٔ وی با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، خود را نشان می دهد. سید قطب به تعریف دوبارهٔ واژه های «توسعه» و «توسعه نیافتگی» و معرفی معیار های جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تأکید می کرد که جامعهٔ توسعه یافته جامعه ای نیست که در نقطهٔ اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که تفوق اخلاقی از خود نشان دهد. جامعه ای که از نظر علم و فناوری در اوج است، ولی در اخلاقیات در حضیض، آن جامعه عقب مانده است، در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در ردهٔ بالا است ولی از نظر علم و تولید مادی در پایین، آن جامعه پیشرفته است.[۱۵]
نهضت امام خمینی اوج گرایش اصول گرایی اسلامی است که دیگر جنبشهای اسلامی در سراسر جهان تحت تأثیر موفقیت ایشان در تأسیس جمهوری اسلامی توانا شدند. تفکر و طرح امام خمینی در واقع تلفیقی از هویت و توسعه بود. در حالی که رهبران پیشین جنبش بیداری اسلامی چون سید جمال به دنبال توسعه و تجدد بودند و برخی هم به صورت کمرنگی بر هویت تأکید می کردند. امام خمینی همان گونه که به دنبال احیای هویت اسلامی بودند، توسعه نیز در گفتمان وی از جایگاه ویژه ای برخوردار بود، توسعه ای که در چارچوب هویت اسلامی تعریف می شد. نظریهٔ سیاسی امام منحصراً در قالب و شکل اسلامی مطرح می شد و همین امر موقعیت و ویژگی ممتازی به امام خمینی در جنبش اسلام گرایی در جهان اسلام می دهد.[۱۶]
انقلاب اسلامی ایران، به رهبری امام خمینی، در تولد و تحرک بسیاری از جنبش های اسلامی در جهان اسلام نقش داشته است. افول قوم گرایی، ناسیونالیسم، لائیسیسم، راه را برای حضور قدرتمندانهٔ اسلام گرایی در منطقه مهیا کرد و انقلاب اسلامی و اندیشه های امام خمینی هم تأثیر فراوانی در این روند گذاشت. در میان رهبران بیداری اسلامی در جهان عرب، اندیشه های سید قطب تا حدی به اندیشه های امام نزدیک بود. «آیت الله خمینی و سید قطب هر دو راه حل نهایی مسائل را در راهی می دیدند که برای فهم اسلام داشتند. هر دو جهان را به صورت تقابل ما و آن ها در نظر می گرفتند. آیت الله خمینی دو قطب این تقابل را مستضعف و مستکبر می نامید و سید قطب آن دو را جاهلیت و اسلام؛ هر دو آن دسته از بخشهای جهان که نظام اسلامی بر آن حاکم نیست ـ و در این جا ما می توانیم آن بخشهایی را نیز که رفتار دینی بر آن ها حاکم نیست به آن دسته اضافه کنیم ـ قلمرو جاهلیت و استکبار دانسته اند».[۹] در نظر اندیشمندانی چون امام و سید قطب، اسلام هم دین است و هم دولت و ارزشها و الگوهای رفتاری غرب نمی تواند با ارزشهای اسلامی سازگار باشد.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

در مقاله حاضر نویسنده ضمن تشریح اهداف قیام امام حسین(ع) و مقایسه آن با اهداف پیامبران، به موارد اشتراک وپیوندهای ثابتی که میان نهضت عاشورا و نهضت امام مهدی (عج) وجود دارد پرداخته و بخشهایی از آنها را بازگو کرده است که با هم آن را از نظر می گذرانیم.
● عاشورا، نماد رویارویی حق و باطل
بی گمان اهدافی را که پیامبران تعقیب می کردند، ازسوی جانشینان برحق ایشان پی گیری شده و می شود. امامان معصوم (ع) به عنوان ادامه دهندگان، رسالت پیامبران، نه تنها همانند آنان به این وظیفه عمل کرده و در راستای آن تلاش کردند بلکه همانند پیامبران اولوالعزم از همه توش و توان خویش بهره گرفتند و با صبر و شکیبایی بی مانند خویش کوشیدند تا این خط تفکری که از آدم تا خاتم ادامه داشت، تا خاتم ولایت صدیقان هم چنان مستمر بماند و پرچم سرافراز آن برافراشته بماند.
در برابر این خط نیز همواره خط و جریان فکری و عملی دیگری نیز وجود داشته و دارد که می کوشد تا این اهداف آرمانی تحقق نیابد و این پرچم آزادگی و عدالت خواهی فرو افتد. قرآن می فرماید که گروهی می خواهند این دین خاموش شود. به کاربردن واژه یریدون که دلالت بر استمرار دارد نمایانگر آن است که در برابرجریان حق و عدالت، جریانی است که می کوشد تا چراغ این دین را خاموش کند و نگذارد تا به اهداف خویش برسد
رخداد عظیم عاشورا قرار گرفتن این دو جریان در برابر یکدیگر بود. آنانی که نتوانسته بودند پیامبر را شکست دهند و نورش را خاموش کنند آن روز در برابر امام حسین (ع) صف بندی می کنند. پیش از آن به پیامبر طعنه می زدند و امید آن داشتند که با ابتر بودنش این آتش علم و دانشی را که افروخته خاموش شود. وقتی از ابتر بودن وی سخن می گفتند به این معنا بود که وی نه فرزندی دارد که راهش را ادامه دهد و نه پیروانی خواهد داشت که این تفکر خدایی را زنده نگه دارند و در نهایت به خاموشی و سردی می گراید. این امید را داشتند و تلاش بسیاری نیز کردند. گاه به صراحت می گفتند که روزگار محمد(ص) سر آمد وحکومت و دین وی از میان رفت. خواستند تا نامش را از ماذنه ها بردارند و صدای اذانی را که نامش را زنده نگه می داشت وراندازند.
‌● همسویی اهداف امام حسین (ع) وپیامبران
رخداد عاشورا به سبب اهدافی که داشت و نیز مسائل و جهاتی که برای خود تعریف کرده بود از پیچیدگی خاصی برخوردار است. تحلیل این پدیده نشان می دهد که میان آن و مساله انتظار و مهدویت ارتباط تنگاتنگی است. دراین جا بر این نکته تاکید می شود که می توان میان اهدافی که امام حسین (ع) در عاشورا می جست و میان اهداف پیامبران پیوندی محکم و استوار یافت.
در تحلیلی می توان این اهداف را درآگاهی و روشنگری، آزادی و عدالت خلاصه کرد. به نظر می رسد که در تمام انقلاب ها و نهضت های بشری این امور که فطری انسان هستند مورد نظر و توجه بوده است. انسان به طور طبیعی جست وجوگر حقیقت است و می خواهد به شناخت و آگاهی درست دست یابد. از این رو روشنگری و آگاهی یافتن به حقایق به عنوان خواسته نخستین انسان مطرح است.
قرآن تبیین می کند که پیامبران برای این هدف برانگیخته شده اند و مساله تعلیم و آموزش کتاب وحکمت مسأله ای است که همه پیامبران بر آن تاکید داشته اند. انسان با آموزش و تعلیم افزون بر این که می تواند بر حقایق هستی دست یابد و موقعیت خود و جهان را تفسیر کند می تواند از راه آن با حقوق خود آشنا شود و ازآن درزندگی اش بهره گیرد.
بعثت پیامبر اکرم این گونه بود که ملتی بی قانون و بی سواد و ناآگاه را به شناخت و آگاهی رساند و حقوق و تکلیف خود را شناخت. انقلاب عاشورا به جهت بازگرداندن به این مساله آغاز می شود و هدف حضرت حسین (ع) اصلاح امتی بود که به ناآگاهی و تحمیق دچار شده و گروهی با انواع روش ها آنان را درجهل و نادانی نگهداشته بودند. مردم در طول نیم قرن پس از پیامبر (ص) از آگاهی و شناخت و حقیقت دور و به نوعی جهالت گرفتار شده بودند. باورهای پیشین آنان کم کم و در طول زمان از میان رفته و تاریکی جهالت نسبت به خود و ارزش ها و حقایق اسلام بر آنان چیره شده بود. نسبت به محتوای اصلی و اساسی اسلام ناآگاه شده و حق و باطل در هم آمیخته بود. پوستین اسلام را وارونه به تن آن کرده و برتن باطل جامه ای از حق پوشانده بودند.
امام حسین(ع) با قیام خویش کوشید تا مردمان را به آگاهی مجدد رساند و به نحوی تجدید دین کند. همان کاری را که امام زمان بر پایه روایات انجام خواهد داد. این گونه است که میان هدف قیام عاشورایی و نهضت مهدوی یگانگی و وحدت وجود دارد و چنان که امام صادق می فرماید امام حسین(ع) نهضت خویش را به خاطر آگاهی بخشی به مردم و جامعه آغاز کرد و مردم را به شناخت و آگاهی نسبت به دین رساند. آن حضرت تجدید دین را هدف خویش قرار داد چنان که حضرت مهدی(عج) نیز آن را پی می گیرد.
● آزادی، گمشده انسان
آزادی دومین گم شده انسان است و به معنی رهایی از هرگونه قید و بندهایی است که وی را از دست یابی به حق و هدف خویش بازمی دارد. وقتی انسان به شناخت درست و راستینی از حق و حقیقت دست یافت، می کوشد تا از حق خود و شناختی که به دست آورده است بهره مند شود. اگر چیزی در درون و یا بیرون سد راه وی شود با آن به مبارزه برمی خیزد.
آن چه سد راه انسان می شود قید و بندهایی است که از درون و یا بیرون برگردن و دست و پای وی آویخته می شود و نمی گذارد تا آزادانه به سوی اهداف خویش حرکت کند. اسارت درونی، همان اسیری در دست تمایلات سیری ناپذیر نفسانی است. البته این اسارت درونی دو ظهور متفاوت پیدا می کند. گاه زندگی فردی و گاه زندگی اجتماعی او را تهدید می کند. خواسته های درونی، وی را برده خواسته های دیگران نیز می کند و این گونه است که بر پایه خواسته های دیگران حرکت می کند تا به خواسته های درونی خویش پاسخ دهد.
اما اسارت بیرونی، اسارتی است که از سوی جامعه بر وی تحمیل می شود. انسانی که اهل تکبر است و خود را برتر از دیگران می یابد، در جامعه انسانی، مستکبر می شود و این استکبار است که عصیان و طغیان را دامن می زند و طغیان نیز سبب می شود تا او به انسان فاسدی به عنوان طاغوت تبدیل شود. این گونه است که اسارت درونی وی را به انسان فاسدی تبدیل می کند که استکبار بورزد و آن گاه عصیان و گناه کند و در دام طغیان افتد و در نهایت به انسان طاغوتی تبدیل شود که می خواهد جامعه را به اسارت کشد. از این رو گفته اند آزادی از اسارت باطنی ریشه رهایی از اسارت ظاهری است.
دعوت پیامبر برای رهایی بشر از اسارت های باطنی و ظاهری بود. انقلاب حسینی نیز همین هدف را داشت و تداوم حرکت پیامبر(ص) بود. حرکتی که امام حسین(ع) آغاز کرده بود به این هدف بود که مردم را از اسارت طاغوت رهایی بخشد، طاغوتی که خود در بند و اسیر شهوات درونی بود و استکبار و طغیان می ورزید. آن حضرت خواست تا مردم را از شر طاغوت آزاد کند و دولتی براساس آزادی و آزادگی برپا نماید. امام زمان نیز در این راستا حرکت می کند و نهضت وی این گونه است.
● عدالت، هدف نهضت حسینی
عدالت سومین هدفی است که می توان در نهضت حسینی از آن سخن گفت. آن حضرت افزون بر آگاهی بخشی به مردم و رهایی از طاغوت می خواست دولت و حکومتی را بنیاد نهد که بر پایه عدالت باشد. از این رو سخن از سیره جد و پدرش به میان می آورد که بر پایه عدالت بود و حتی حضرت امیر مومنان(ع) جانش را بر سر عدالت خواهی خویش گذاشت.
حسین بن علی(ع) مظهر عدالت خواهی بود. او در برابر ظلم و بیداد ایستاد تا دادگری را به جامعه بازگرداند. پیامبران و امامان معصوم(ع) مظهر خداوندی هستند که همه چیز هستی را بر پایه عدالت بنیاد نهاده است. بنابراین اگر به قدرت و حکومتی دست می یافتند مظهر و محل تجلی عدالت خداوندی بودند. آنان بر این پایه تلاش می کردند تا هر حقی به صاحب آن بازگردانده شود حتی اگر کابین و مهر زنان شده باشد. انقلاب حسینی با این هدف شکل گرفت و انقلاب مهدوی نیز با این هدف شکل می گیرد تا عدالت در گستره جهانی برپا شود و حکومت عدالت محور در سطح جهان تشکیل گردد.
آگاهی ای که نهضت پیامبران و انقلاب عاشورا و نهضت مهدوی در پی آن است، اوج معرفت و آگاهی است که همان شناخت توحید است؛ زیرا مقصد نهایی آفرینش خدا و عبودیت بر پایه شناخت است. از این رو شناخت و آگاهی واقعی به شکل عبودیت خدا ظاهر می شود که این خود به معنای آزادی از هر قید و بند سیاسی و اجتماعی و درونی و بیرونی است.
اگر بخواهیم حقیقت قیام عاشورایی را که همان حقیقت قیام مهدوی است بشناسیم در وهله نخست باید آگاهی را براساس معرفت دینی تبیین و تفسیر کنیم. آگاهی در این تفسیر در سرآغازش همان معرفت و شناخت خدا قرار دارد و این که انسان به فطرت الهی بازگردد و حق را ببیند و جز تحقق حق، اراده ای نداشته باشد. آزادی در این تفسیر همان رهایی از قید و زنجیرهای درونی در وهله نخست و بازکردن قید و بندهای حاکمیت بیرونی طاغوت است که ضدالهی است؛ زیرا طاغوت کسی است که گرفتار نفس خویش است و طغیان خدا را در پیش گرفته و بر پایه آن مردم را به اسارت خویش درآورده است. این گونه است که در مکتب اسلام، معرفت الهی به آزادی و آزادی به اخلاق می انجامد که به معنای بیرنگی مطلق و رنگ مطلق توحید گرفتن است. این انسان موحد و مخلص است که از همه قید و بندها آزاد است و در بند ماده و نام و نشان آن نیست.
چنین انسانی پس از آن و در پی توحید محض در زندگی عملی خویش، عدالت را پیشه خود می گیرد؛ زیرا انسان کامل، مظهر حق است. خداوند هم مظهر عدالت است و همه جهان را برپایه عدالت سامان داده است. این گونه است که ولایت بر پایه عدالت شکل می گیرد. عدالت به عنوان هدف، مورد توجه پیامبران و معصومان و کسانی است که ولایت امور مردم و جامعه در دست ایشان است.
● دستاوردهای حکومت مهدوی
در حکومت و ولایت مهدوی انسان ها به فرهنگ یگانه پرستی و شناخت و آگاهی درست دست می یابند که هدف قیام عاشورایی هم بوده است. در این حکومت همه برکات و نعمت های زمینی آشکار می شود تا انسان با بهره گیری از آنها به کمال خود دست یابد و این برکات براساس عدالت میان بندگان خدا توزیع می شود. از این رو انسان ها دیگر گرفتار دست یابی به مادیت نیستند و از بند بردگی ماده آزاد می شوند و عدالت در تولید و توزیع تحقق می یابد و فرصت و امکانات برای رشد و تعالی همه بشر فراهم می شود.
جامعه مهدوی بر محور ولایت شکل می گیرد. صاحب ولایت ، انسان کاملی است که دارای همه کمالات معصومین است. معصوم در تعبیر کلام اسلامی از تعبیر انسان کاملی که در عرفان به کار می رود گویاتر و روشن تر است؛ زیرا معصوم در ادبیات کلام اسلامی کسی است که از محیط ولایت حق به هیچ وجه بیرون نمی رود. آنان همان چیزی را می خواهند که خدا می خواهد و این همان معنای عبودیت و پذیرش کامل ولایت الهی است.
مقام معصوم مقام عبودیت و ولایت است. جامعه مهدوی جامعه ای آرمانی است که بر محور ولی الله اعظم و امام معصوم و عبد مطلق می گردد. از این رو عصر مهدوی عصر ظهور عبودیت مطلق حق است و مظهر تجلی ولایت کامل حق می باشد. ولایت در آن عصر در همه زندگی بشر تجلی می یابد.
برای رسیدن جوامع بشری به این جامعه، می بایست فرآیندی طی شود. این ها همان مراحلی است که به عنوان مجاهده باطنی و جهاد بیرونی نام برده شده است. جامعه انسانی برای این که به جامعه آرمانی برسد می بایست سختی هائی را تحمل کند تا به مقام قرب برسد و درگیری هایی را می بایست داشته باشد تا توانمندی خویش را آشکار سازد. از این رو گفته شده که برای هر پیامبری دشمنی قرار داده شد. انسان ها در طول تاریخ برای اهدافی چون آگاهی و شناخت و آزادی و عدالت تلاش کرده و با دشمنان درون و بیرون مبارزه نموده اند. هدف همه آن ها دست یابی به حکومتی بود که همه این امور را با خود داشته باشد. آنان را به مفاهیم بلند یاد شده برساند. همه برای تکامل بشر تلاش کرده اند تا زمینه برای ایجاد چنین جامعه ای فراهم آید؛ بر این اساس می توان به یگانگی اهداف نهضت حسینی با اهداف نهضت مهدوی پی برد.
● هدف از عزاداری و یاد کرد عاشورا
آیات بسیاری به انسان وعده داده است که روزی زمین در دست صالحان قرار می گیرد و صالحان، حاکمان زمین خواهند شد. این وعده با مقدماتی تحقق خواهد یافت که ما از آن به فرآیند یاد کرده ایم. برنامه ای مشخص وجود دارد تا زمینه برای بروز و ظهور وعده و ایجاد حکومت صالحان بر تمامی زمین ایجاد شود.
اذیت و آزارهایی که پیامبر در مدت بیست وسه سال تحمل کرد، در راستای این هدف بوده است. البته شرایطی پس از رسول(ص) ایجاد شد که مردم را به عقب بازگرداند و نهضت امام حسین(ع) برای بازگشت به راه درست بود که از آن به اصلاح در امت جدش یاد می کند. در این دوره ارتدادی پیش آمد که البته ارتداد فقهی نبود ولی جامعه را از مسیر تکاملی خویش دور ساخت و نهضت حسینی تلاش کرد تا مردم را به راه بازگرداند. برنامه امام حسین(ع) بر روشنگری استوار بود از این رو در مدت کوتاه روز عاشورا ایشان بیش از هفت سخنرانی روشنگرانه انجام می دهد؛ اهداف نهضت را بیان می کند و به روشنی، طاغوت و اهدافش را افشا می نماید. هرچند کسانی که در آن جا بودند همان زمان آگاه نشدند و به خود نیامدند ولی وقتی با خود خلوت کردند حقیقت را چون آفتاب ظهر روشن دیدند و راه را از چاه شناختند. آن روشنگری امام حسین(ع) و دیگر پیام آوران نهضت موجب شد تا جریان به مسیر دیگری برود و نوعی آگاهی پدیدار شود. هرچند که آن خط انحرافی به ظاهر ادامه داشت ولی دیگر چون پیش از نهضت حسینی کارآیی نداشت و نمی توانست خط اسلام را از صحنه به کلی بیرون برد و نابود سازد.
نهضت حسینی مقدماتی چون مسأله ولایت و غدیر داشت و عاشورا خود حلقه ای دیگر برای اجرای وعده حق برای به سامان رساندن زمین و تحقق حکومت جهانی عدالت محور مهدوی است. تکرار عاشورا به معنای تکرار اهداف و زنده نگه داشتن آن است تا مردم را برای حکومت مهدوی آماده کند. هدف از یادکرد عاشورا به معنای یادکرد اهداف قیام است تا فراموش نشود و این که هدف آن بوده است تا حکومت عدالت محور در زمین بر پا شود.
عزاداری به معنای آن است که امت همواره بداند که دو خط، مقابل یک دیگر در طول تاریخ بوده است. خطی که پیامبران در آن قرار داشتند و خطی که فرعون و یزید و مانند آن قرار دارند و می خواهند نور حق و حق طلبی و عدالت خواهی از میان برود و نگذارند تا حکومت صالحان برروی زمین تشکیل شود. مسأله انتظار به معنای انتظار پیروزی خط صالحان است که نمونه روشن آن امام حسین و نهضت وی بود.
● اقسام منتظران
منتظران حکومت مهدوی را می توان به سه دسته بخش کرد. مردمی که خودشان اهل فسق و فجور و آلوده به گناه هستند ولی شرایط به گونه ای می شود که خودشان از آن خسته می شوند و می خواهند به آرامش دست یابند. این ها منتظرانی هستند که خودشان اهلیت ندارند ولی منتظر هستند. این انتظار از مقدمات تحول جامعه بشری است و جهان در یک حالتی است که می خواهد وعده حق محقق شود.
گروه دوم کسانی هستند که خواسته ای دارند و گریه می کنند و دعا و نیایش می نمایند و کارهایی را برای رضای امام زمان(عج) انجام می دهند. این ها بسیاری از شیعیان هستند که چنین برداشتی از انتظار دارند و این گونه عمل می کنند.
دسته سوم کسانی هستند که می کوشند خود را بسازند و همانند عاشوراییان برای آن تلاش می کنند. می خواهند جامعه مهذب و آماده ای داشته باشند که دست کم سیصدوسیزده نفر ایشان از رهبران و نخبگان آن هستند.
این سه گونه منتظران همه می خواهند حکومت مهدوی را ببینند و در انتظار آن می باشند. با مسأله عاشورا می توان امروز این سه نوع شیوه را در پیش گرفت. این که گاهی عزاداری انجام شود و یادکردی از آن روز به میان آید و درعین حال گناه هم انجام شود. این همان انتظاری است که افراد فاسق و فاجر نیز دارند. همان طور که انتظارش امری خوب است ولی فسق و فجورش پذیرفتنی نیست، این گونه نگاه به عاشورا نیز ناقص است. مانند کسی است که اهل فسق و فجور است ولی از یزید و یزیدی برائت می جوید. گروه های دیگر به دو گونه دیگر به مسأله عاشورا نگاه می کنند و آن را تحلیل و تجزیه می کنند که تنها یک گروه آن به حق هستند و همانند انتظار، به درستی منتظر واقعی می باشند.
این ها نمونه هایی است که می بایست در آن تأمل کرد. به هرحال میان نهضت عاشورا و نهضت مهدوی از جهات متعدد پیوندهای ثابتی است و بازخوانی آن می تواند تکلیف و وظیفه ما را روشن کند. این ها تنها بخشی از مسأله است که در این نوشتار فرصت تبیین آن فراهم آمده است.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

برای شناخت امام (ع ) علاوه بر مطالعه تاریخ و تحلیل آن می توان به سخنان آن حضرت درباره خودشان یا سخنان کسانی که حضرت را درک کرده و در مکتبش پرورش یافته اند ـ بی واسطه یا با واسطه و حتی دشمنانش مراجعه کرد.
از آنجا که امام (ع ) از مقام عصمت برخوردار است شناخت حضرتش برای غیر معصوم کاری مشکل و چه بسا غیرممکن است ; به همین جهت شاید بهترین راه شناخت حضرت مراجعه به سخنان معصومان (ع ) و از جمله خود ایشان باشد.
لذا در این نوشتار بنابر آن است که امام (ع ) را از زبان مبارکش معرفی کنیم . طبیعی است که با بضاعت ناچیز نگارنده و محدودیت مقاله فقط به جلوه های اندکی از شخصیت آن بزرگوار پرداخته ایم
۱) علی (ع ) پرورش یافته مکتب پیامبر اکرم (ص ) است
الف) دوران طفولیت امام (ع )
هنگامی که امام (ع ) نوزاد بود پیامبر گهواره او را در کنار رختخواب خود قرار می داد; حتی گاهی بدن او را می شست و در مواقعی شیر در کام او می ریخت و او را به سینه می فشرد۱.
امام (ع ) خود در این باره چنین می فرماید :
« و قد علمتم موضعی من رسول الله (ص ) بالقرابه القریبه والمنزله الخصیصه وضعنی فی حجره و انا ولد یضمنی الی صدره و یکنفنی فی فراشه و یمسنی جسده و یشمنی عرفه و کان یمضغ الشی ثم یلقمنیه » ۲
شما می دانید مرا نزد رسول خدا چه رتبت است و خویشاوندی ام با او در چه نسبت است . آنگاه که کودک بودم مرا در کنار خود نهاد و بر سینه خویشم جا داد و مرا در بستر خود می خوابانید چنان که تنم را به تن خویش می سود و بوی خوش خود را به من می بویانید و گاه بود که چیزی را می جوید سپس آن را به من می خوراند
ب) دوران نوجوانی امام (ع )
در سال خشکسالی مکه ابوطالب که بزرگ قریش بود به جهت زیادی عایله خود ـ و شاید رسیدگی به امور دیگران ـ با مشکل اقتصادی شدیدی مواجه شد. پیامبر اکرم (ص ) از این فرصت استفاده کرد و برای مساعدت به ابوطالب و به همراه عمویش عباس کفالت دو تن از پسران او را متقبل شدند. در نتیجه جعفر به کفالت عباس و امام (ع ) که کوچکترین پسر خانواده بود به کفالت پیامبر اکرم درآمدند و بدین وسیله حضرت که هنوز سنین کودکی خود را می گذرانید به طور کامل تحت تربیت پیامبر اکرم (ص ) قرار گرفت ۳.
امام (ع ) در این باره می فرماید :
« لقد کنت اتبعه اتباع الفصیل اثر امه یرفع لی فی کل یوم من اخلاقه علما و یامرنی بالاقتدا به . » ۴
من همچون فرزندی که همواره همراه مادر است همواره با پیامبر بودم و به دنبال او حرکت می کردم و او هر روز نکته تازه ای را از اخلاق نیک برای من آشکار می ساخت و مرا فرمان می داد که به او اقتدا کنم .
ج) امام (ع ) هنگام بعثت پیامبر اکرم (ص )
حضرت در این وقت حدود ده سال داشتند اما شخصیت ذاتی آن بزرگوار و تاثیرات تربیتی مکتب پیامبر اکرم (ص ) ایشان را به جایی رسانده بود که خود می فرمایند
« لقد کان (ص ) یجاور فی کل سنه بحرا فاراه و لایراه غیری … اری نور الوحی و الرساله و اشم ریح النبوه . » ۵
پیامبر(ص ) مدتی از سال مجاور کوه حرا می شد پس تنها من او را مشاهده می کردم و کسی جز من او را نمی دید. من نور وحی و رسالت را می دیدم و نسیم نبوت را استشمام می کردم .
ایمان امام (ع )
الف) اول کسی که ایمان آورد امام (ع ) است
بعد از آن که پیامبر به رسالت مبعوث شد اول کسی که ایمان آورد امام (ع ) بود
چنانکه فرموده است : « والله لانا اول من صدقه . » ۶
به خدا سوگند! من نخستین کسی هستم که وی را تصدیق کردم
یا فرموده است :
« انی ولدت علی الفطره و سبقت الی الایمان . » ۷
من بر فطرت توحید تولد یافته ام و در ایمان از همه پیش قدم تر بوده ام .
ابن ابی الحدید معتزلی ـ از بزرگان اهل سنت ـ دلایل زیادی بر اینکه اول کسی که به پیامبر ایمان آورد امام علی (ع ) است اقامه می کند و اشکالاتی را که به این ادعا وارد کرده اند جواب می دهد۸.
ب) ایمان امام (ع ) توام با یقین بود
حضرت می فرمایند : « انی لعلی یقین من ربی و غیر شبهه ج من دینی . » ۹
من به پروردگار خویش یقین دارم و در دین و آیین خود گرفتار شک و تردید نیستم ! و یا فرموده است : « ما سککت فی الحق مذ اریته . » ۱۰
من از زمانی که حق را یافته ام در آن تردید نکرده ام
امام (ع ) معیار هدایت و راه نجات است .
امامی که با حق است و حق هم با اوست : « علی مع الحق والحق مع علی . » ۱۱ کسی که قرآن ناطق است .
پس چراغ هدایت و راه نجات نیز هست .
می فرماید : « انما مثلی بینکم کمثل السراج فی الظلمه یستض ی بها من ولجها . » ۱۲ من در میان شما همچون چراغی در تاریکی هستم ; هر کس به سوی آن چراغ روی آورد و در کنارش بنشیند از نورش بهره مند می گردد.امام (ع ) چراغ هدایتی است که هیچ گاه کسی را گمراه نمی کند
« لا ضللت و لا ضل بی . » ۱۳ »
هرگز گمراه نبوده ام و هرگز کسی به وسیله من گمراه نشد.
امام (ع ) مطیع خدا و رسول اکرم (ص ) بود
یکی از ویژگیهای امامان (ع ) اطاعت از پروردگار متعال است و امام علی (ع ) نیز در این ویژگی سرآمد می باشد. حضرت می فرمایند : « انی لم ارد علی الله و لا علی رسوله ساعه قط و لقد وآسیته بنفسی … » ۱۴
من حتی یک لحظه به معارضه با (احکام و دستورات ) خدا و پیامبر برنخاسته ام .آری ایشان خود را در مقابل پیامبر اکرم مطیع محض می دانست . چنانکه به مناسبتی کسی به ایشان عرض کرد : « یا امیرالمومنین فنبی انت قال : ویلک انما انا عبد من عبید محمد(ص ) . » ۱۵
(ای امیرمومنان پس تو پیامبر هستی فرمود : وای بر تو! من بنده ای از بندگان پیامبر اکرم (محمدص ) هستم
● موقعیت علمی امام (ع )
الف) از محضر پیامبر کمال استفاده را برد
حضرت که از طفولیت تا واپسین لحظات عمر پیامبر ملازم ایشان بود بیشترین بهره علمی را از مکتب عالی نبوت برد. امام (ع ) می فرمایند : « لیس کل اصحاب رسول الله (ص ) من کان یساله و یستفهمه حتی آن کانوا لیحبون ان یجی الا عرابی الطاری فیساله (ع ) حتی یسمعوا و کان لا عربی من ذلک شی و الا سالته عنه و حفظته . » ۱۶ این طور نبوده که همه اصحاب پیامبر(ص ) از او پرسش کنند و استفهام نمایند; عده ای دوست داشتند اعرابی یا سائلی بیاید و از آن حضرت چیزی بپرسد و آنها پاسخ آن را بشنوند و بهره بگیرند. اما من هر چه از خاطرم می گذشت از او می پرسیدم و حفظ می نمودم . ابن ابی الحدید در شرح این فراز از بیانات امام می نویسد :
واعلم ان امیرالمومنین (ع ) کان مخصوصا من دون الصحابه رضوان الله علیهم بخلوات کان یخلو بها مع رسول الله (ص ) لایطلع احد من الناس علی ما یدور بینهما و کان کثیر السوال للنبی (ص ) عن معانی القرآن و عن معانی کلامه (ص ) و اذا لم یسال ابتداه النبی (ص ) بالتعلیم والتثقیف و لم تکن احد من اصحاب النبی (ص ) کذلک . بل کانوا اقساما : فمنهم من یهابه ان یساله و هم الذین یحبون ان یج الاعرابی او الطاری فیساله و هم یسمعون . و منهم من کان بلیدا بعید الفهم قلیل الهمه فی النظر والبعث و منهم من کان مشغولا عن طلب العلم و فهم المعانی اما بعباده او دنیا و منهم المقلد یری ان فرضه السکوت و ترک السوال . و منهم المبغض الشان الذی لیس للدین عنده من الموقع ما یضیع وقته و زمانه بالسوال عن دقائقه و غوامضه وانضاف الی الامر الخاص بعلی (ع ) ذکاوه و فطنته و طهاره طینته و اشراق نفسه وضوها. و اذا کان المحل قابلا متهیئا. کان الفاعل المویر موجودا والموانع مرتفعه و حصل الاثر علی اتم ما یمکن فلذلک کان علی (ع ) کما قال الحسن البصری . ربانی هذه الامه و ذا فضلها و لذا تسمیه الفلاسفه امام الائمه و حکیم العرب . » ۱۷
بدان که امیرمومنان نسبت به پیامبر ویژگی هایی داشت که دیگر صحابه آن ویژگی ها را نداشتند : او با پیامبر انس و خلوتی داشت که هیچ کس نمی دانست در آن لحظات بین آن دو چه می گذرد. از معانی قرآن و کلام پیامبر بسیار از حضرتش می پرسید اگر او سوال نمی کرد پیامبر خود او را تعلیم می داد و آگاه می ساخت ; در حالی که هیچ کدام از صحابه پیامبر چنین نبودند. آنان چند گروه بودند.
۱) گروهی که خود از پیامبر سوال نمی کردند ولی دوست داشتند کسی بیاید از پیامبر چیزی بپرسد تا آنها نیز بشنوند و بهره ببرند .
۲) گروهی از فهم ناچیزی برخوردار بودند و در بحث و کسب علم همتی کم داشتند .
۳) گروهی نیز عبادت یا میل به دنیا آنها را از فراگرفتن علم بازداشته بود .
۴) گروهی دیگر نیز وظیفه خود را سکوت و ترک سوال می دانستند .
۵) بعضی نیز برای دین آن قدر ارزش قائل نبودند تا وقت خود را در یادگیری دقایق و مشکلات آن صرف کنند .
اما امام (ع ) که از ذکاوت هوش طهارت باطن و نورانیت نفس برخوردار بود و تمام شرایط آمادگی و قبول معارف الهی را داشت به نحو تمام و کمال از پیامبر اکرم (ص ) بهره گرفت .
ب) دعای پیامبر در حق امام نسبت به علم و آگاهی او
امام (ع ) می فرماید : « … علم علمه الله نبیه فعلمنیه و دعالی بان یعیه صدری و تضطم علیه جوانحی » . ۱۸
علمی است که خداوند آن را به پیامبرش تعلیم کرد و او نیز به من آموخت و برایم دعا کرد که خدا آن را در سینه ام جای دهد و اعضا و جوارحم را از آن مالامال سازد.
ج) گستره علم امام (ع )
از آن جایی که امام (ع ) از دو منبع لایزال قرآن و پیامبر(ص ) بهره گرفته و مشمول دعای خاص پیامبراکرم (ص ) قرار گرفته بود از گستردگی علمی فوق العاده ای برخوردار بودچنان که فرمود : « ایها الناس سلونی قبل ان تفقدونی فلانا بطرق السما اعلم منی بطرق الارض » ۱۹.
ای مردم پیش از آن که مرا نیابید آنچه می خواهید بپرسید زیرا من به راه های آسمان از راه های زمین آشناترم ابن ابی الحدید در این باره می نویسد : اجمع الناس کلهم علی انه لم یقل احد من الصحابه و لا احد من العلما (سلونی ) غیر علی بن ابیطالب . » ۲۰
همه مردم اتفاق دارند که هیچ کدام از صحابه پیامبر و هم چنین از دانشمندان چنین ادعای (سلونی قبل ان تفقدونی ) نکردند غیر از علی بن ابی طالب !
امام (ع ) در جای دیگر فرموده اند : « فو الذی نفسی بیده لاتسالونی عن شی فیما بینکم و بین الساعه و لا عن فئه تهدی مئه و تضل مئه الا انباتکم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ رکابها و محط رحالهالله » ۲۱ سوگند به کسی که جانم در دست قدرت او است ممکن نیست از آنچه بین امروز تا قیامت واقع می شود یا درباره گروهی که صد نفر را هدایت و یا صد نفر را گمراه کنند از من پرستش کنید جز آنکه از دعوت کننده و رهبر و آن کسی که زمام این گروه را به دست دارد و جایگاه خیمه و خرگاه و محل اجتماع آنها شما را آگاه می سازم
▪ امام (ع ) عامل به علم بود
امام می فرماید : « ایها الناس انی والله ما احثکم علی طاعه الا و اسبقکم الیها و لا انهاکم عن معصیه ج الا واتناهی قبلکم عنها . » ۲۲
ای مردم به خدا سوگند من شما را به هیچ طاعتی وادار نمی کنم مگر این که پیش از شما خودم به آن عمل می کنم و شما را از معصیتی نهی نمی کنم مگر اینکه خودم پیش از شما (از آن ) کناره گیری می کنم .
د) کمبود ظرفیت ها برای استفاده از علم امام
علیرغم این گستره بی نهایت علمی امام (ع ) به خاطر شرایط نامساعد آن روزگار فرصت تعلیم این علوم را به جامعه نیافت . عواملی مانع کسب فیض از محضر امام (ع ) شد از جمله
۱) نبود افراد شایسته
امام (ع ) خطاب به کمیل بن زیاد فرمود :
« ها ان هاهنا لعلما جما (و اشار بیده الی صدره ) لو اصبت له حمله ! بلی اصبت لقنا غیر مامون ج علیه . » ۲۳
بدان در اینجا علم فراوانی است . (با دستش اشاره به سینه مبارکش کرد) اگر افراد لایقی می یافتم به آنها تعلیم می دادم . آری تنها کسی را می یابم که زود درک می کند ولی قابل اطمینان نیست .
۲) نبود ظرفیت مناسب در افراد
امام (ع ) چنین فرموده اند :
« والله لو شئت ان اخبر کل رجل منکم بمخرجه و مولجه و جمیع شانه لفعلت ولکن اخاف ان تکفروا فی برسول الله (ص ) الا و انی مقضیه الی الخاصه ممن یومن ذلک منه . » .۲۴
به خدا سوگند اگر بخواهم می توانم هر کدام شما را از آغاز و پایان کارش و از تمام شوون زندگی اش آگاه سازم ولی از آن می ترسم که این کار موجب کافر شدن شما به پیامبر گردد (درباره ام غلو کنید!)
آگاه باشید من این اسرار را به خاصانی که مورد اطمینان هستند خواهم سپرد.
● امام (ع ) شریک غم و همراه سختی های مردم
امام (ع ) در نامه ای که خطاب به « عثمان بن حنیف » فرماندار بصره نوشته اند فرموده اند :
« اقنع من نفسی بان یقال هذا امیرالمومنین و لا اشارکهم فی مکاره الدهر او اکون اسوه لهم فی جشوبه العیش . » ۲۵
آیا به همین قناعت کنم که گفته شود : من امیرمومنانم ! اما با آنان در سختیهای روزگار شرکت نکنم و پیشوا و مقتدای آنان در تلخی های زندگی شان نباشم
● امام و ساده زیستی
عثمان بن حنیف در بصره به مهمانی یکی از سرمایه داران شهر رفته و بر سر سفره او نشسته بود. امام بعد از شنیدن این خبر در نامه ای ضمن توبیخ او شیوه خود را نیز بیان کرد وفرمود : « الا و ان امامکم قد اکتفی من دنیاه طمعه و من طعمه برصیه … فوالله ما کنزت من دنیاکم تبرا و لا ادخرت من غنائمها وفرا و لا اعددت لبالی ثوبی طمرا و لا حزت من ارضها شبرا و لا اخذت منه الا کقوت آتان ج دبره . » ۲۶
به خدا سوگند من از دنیای شما طلا و نقره ای نیندوخته ام . و از غنایم و ثروت های آن مالی ذخیره نکرده ام و برای این لباس کهنه ام بدلی مهیا نیاساخته ام و از زمین آن حتی یک وجب در اختیار نگرفته ام و از این دنیا بیش از خوراک مختصر و ناچیزی بهره نبرده ام .
● سیاست امام (ع )
امام (ع ) در هیچ شرایطی حاضر به عدول از مبانی قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم (ص ) نشدند حتی زمانی که به خلافت رسیدند علیرغم اینکه بعضی دوستان حضرت توصیه هایی که در ظاهر با حسن نیت و در نظر گرفتن مصالح امام و حکومت همراه بود به ایشان می نمودند اما آن بزرگار از هر گونه مصلحت اندیشی و ظاهرنگری پرهیز می کردند و در جواب این قبیل پیشنهادات می فرمودند :
« اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه والله لا اطور به ما سمر سمیر . و ما ام نجم فی السما نجما . » ۲۷
آیا به من دستور می دهید که برای پیروزی خود از جور و ستم در حق کسانی که بر آنها حکومت می کنم استمداد جویم . به خدا سوگند تا عمر من باقی است و تا شب و روز برقراراند و ستارگان آسمان در پی هم طلوع و غروب کنند هرگز چنین کاری نخواهم کرد!
ابن ابی الحدید می گوید :
« سیاست امام علیه السلام در واقع همان سیاست پیامبر اکرم (ص ) بوده است . » سپس وجوه تشابه سیاست امام (ع ) با پیامبر اکرم (ص ) را ذکر می کند; در ادامه نیز میان سیاست خلیفه دوم و امام (ع ) مقایسه می کند و سیاست امام را از هر جهت مقدم بر سیاست عمر می داند . » ۲۸
امام (ع ) خود نیز نسبت به سیاست معاویه می فرماید :
« والله ما معاویه بادهی منی ولکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه الغدر لکنت من ادهی الناس ولکن کل غدره فجره و کل ف جره کفره . » ۲۹
سوگند به خدا معاویه از من سیاستمدارتر نیست ; اما او نیرنگ می زند و مرتکب انواع گناهان می شود. اگر نیرنگ ناپسند و ناشایسته نبود من سیاستمدارترین مردم بودم ولی هر نیرنگی گناه است و هر گناهی یک نوع کفر!
ابن ابی الحدید می گوید :
« کان علی لایستعمل فی حربه الا ما وافق الکتاب والسنه و کان (معاویه ) یستعمل خلاف الکتاب والسنه و یستعمل جمیع المکاید حلالها و حرامها . » ۳۰
امام (ع ) در جنگ ها از چیزهایی که با کتاب و سنت پیامبر موافق نبود استفاده نمی کرد ولی معاویه علاوه بر اینکه از امور مخالف قرآن و سنت بهره می گرفت تمام مکر و حیله ها را خواه حلال یا حرام به کار می بست .
● شجاعت امام (ع )
امام (ع ) در تمام عمر شریف خود از شجاعت فوق العاده ای برخوردار بودند. ایشان درباره نوجوانی خود می فرماید :
« انا وضعت فی الصغر بکلاکل العرب و کسرت نواجم قرون ربیعه و مضر . » ۳۱
من در دوران نوجوانی بزرگان و شجاعان عرب را به خاک افکندم و شاخه های بلند درخت قبیله ربیعه و مضر را درهم شکستم .
امام (ع ) در جای دیگر می فرماید : آن ویژگی که در جوانی داشتم در سن کهولت به همان صورت باقی است :
« اما والله ان کنت لفی ساقتها حتی تولت بحذافیرها : ما عجزت (ضعفت ) و لا جبنت (وهنت ) و ان مسیری هذا لمثلها فلانقبن الباطل حتی یخرج الحق من جنبه . » ۳۲
به خدا سوگند من در دنبال این لشکر بودم و آنها را به پیشروی وا می داشتم تا باطل به کلی عقب نشینی کرد و حق ظاهر گشت ; در این راه هرگز ناتوان نشدم و ترس مرا احاطه نکرد. هم اکنون نیز به دنبال همان راه می روم و پرده باطل را می شکافم تا حق از درون آن خارج گردد.
در جواب نامه معاویه نیز می فرماید :
« انا ابوحسن قاتل جدک و اخیک و خالک شدخا یوم بدر و ذلک السیف معی و بذلک القلب القی عدوی . » ۳۳
من ابوالحسن درهم کوبنده جد و برادر و دایی تو در روز بدرم اکنون همان شمشیر با من است و با همان قلب پرتوان با دشمن روبرو می شوم !
● شخصیت منحصر به فرد امام در نگاه دیگران
الف) امام حسن مجتبی (ع ) پس از شهادت امام (ع ) فرمود :
« الا انه قد مضی فی هذه اللیله رجل لم یدرکه الاولون و لن یری مثله الآخرون . » ۳۴
امشب مردی درگذشت که پیشینیان به حقیقت او نرسیدند و آیندگان هرگز مانند او را نخواهند دید.
ب) تعقاع بن زراره درباره امام گفت :
« رضوان الله علیک یا امیرالمومنین فوالله لقد کانت حیاتک مفتاح خیر ولو ان الناس قبلوک لاکلوا من فوقهم و عن تحت ارجلهم ولکنهم غمطوا النعمه و آثروا الدنیا علی الآخره . » ۳۵
رضوان خدا بر تو باد ای امیرمومنان ! به خدا
سوگند زندگی ات کلید هر خیر بود و اگر مردم تو را می پذیرفتند از بالای سر و زیر پای خود می خوردند و نعمت خدا آنان را فرا می گرفت ; لکن اینان نعمت را ناسپاسی کردند و دنیا را بر آخرت برگزیدند.
آری امام (ع ) شخصیتی است که در کعبه زاده شد و در مسجد به شهادت رسید. شخصیتی که بعد از پیامبر اکرم (ص ) همتا و همانندی نداشت دارای خصوصیات و ویژگیهای منحصر به فردی می بود و وجود مبارکش مجموعه ای از اضداد می نمود.
جمعت فی صفاتک الاضداد فلهذا عزت لک الافداد
زاهد حاکم حلیم شجاع فاتک نامیک فقیر جواد۳۶
برای تو صفات گوناگون گرد آمده است و از این رو برای تو همتایی نمی توان یافت : تو انسانی وارسته سیاستمدار بردبار شجاع عابد جری تهیدست سخاوتمند و ایثارگر هستی !

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

گستره دین، گستره بسیار پهناوری است که زندگی انسان ها را از ابعاد گوناگون و در زمان های گوناگون در بر می گیرد، بنابراین کمتر کنشگر اجتماعی را می توان یافت که به شکلی از اشکال خود را با این حوزه مرتبط نداند. با این وصف آنچه در اینجا عنوان می شود نه فقط صرفاً از دیدگاه انسان شناسی به پدیده دین می نگرد بلکه حتی در این حوزه نیز بیشتر از آنکه خواسته باشد وارد بحث دقیق انسان شناسی دینی شود (که خود زمینه ای بسیار تخصصی است)، بر آن است تا از روندی از تفکر کنونی ما سخن به میان آورد که در طول سالهای اخیر ما را به سمت وسوی نوعی صوری گرایی خاص کشانده و اثر آن را می توانیم در سطح تخریب زبان و سپس تخریب کنش های اجتماعی ببینیم. این اشکال تخریب به انواعی از ابهام، ساده و کلیشه ای اندیشیدن و دامن زدن به کنش های مناسب با آنها در جامعه دامن زده است که به باور ما اثرات آسیب شناختی کوتاه و دراز مدتی داشته و خواهند داشت. این بحث با توجه به موضوع جلسه کنونی در حوزه یک رابطه میان دو مفهوم «روشنفکری» و «دین» و سپس یک مفهوم عمومی و بسیار جا افتاده در سالهای اخیر در جامعه ما یعنی «روشنفکری دینی» مطرح می شود، بدون آنکه بر آن باشیم که در آینده بحث را در همین حوزه ادامه دهیم. اما تمایل داریم که مبحث تخریب و سطحی شدن زبان و کنش های اجتماعی را در سایر زمینه ها نیز بشکافیم.
شاید برای شروع بحث لازم باشد به موضوع جهانی شدن بپردازیم که گریزی از آن نیست. بسیار می بینیم و می شنویم که دوستانی انتقاد می کنند که چرا مباحث را دائماً در چارچوب های جهانی و یا منطقه ای قرار می دهیم و نپرداختن به موضوع در حوزه خاص ایران را نشانه ای از نوعی گریز از مسئولیت و یا نوعی «محافظه کاری» کلامی تلقی می کنند که ظاهراً در برابر خود نوعی «رادیکالیسم» کلامی را دارد که دائماً تمام مسائل را به سطح ایران تقلیل می دهد. در پاسخ به این موضوع باید گفت که اولاً «رادیکال» یا «محافظه کار » بودن اجتماعی نوعی کنش متعلق به سوژه است و ربطی به قضاوت و داوری جامعه ندارد، مگر آن که کسی ادعایی در این زمینه داشته باشد و خواسته باشد با پناه گرفتن در پشت این اسامی و صفات برای خود موقعیتی ایجاد کند و یا از دیگران بخواهد که در جهت خاصی کنش های اجتماعی خود را سمت و سو بدهند. در غیر این صورت گمان ما آن است که کنش و اندیشه های سوژه در سطح جامعه را نمی توان در سطح یک یا چند «واقعه» دید بلکه آنچه مهم است، فرایند عمومی این رفتارها، تأثیری که بر جای می گذارند و بویژه تداوم داشتن و عمیق بودن آنها است. البته هر کس، با در نظر گرفتن سیستم های عمومی مسئولیت پذیری و حقوق اجتماع مبتنی بر هر فرهنگ و هر سیستم قانونی و اجتماعی خاص، می تواند تصمیم بگیرد که تا چه اندازه در حوزه اجتماعی دخالت کند و این دخالت تا چه حد «رادیکال» یا «محافظه کارانه» باشد و به علاوه هر کس آزاد است به گونه ای که می خواهد این واژگان را برای خود تفسیر کند، در عین حال که در بحث و جدل با دیگران باید بتواند این تفسیر را بر اساس مصادیق و تجربه نظری و واقعی استدلال کند و دیگران نیز آزادند که این استدلال ها را بپذیرند یا نپذیرند. در این وضع سخن گفتن از جهانی شدن در بحث جاری دقیقاً به این نکته باز می گردد که مفاهیم مورد استفاده ما در این حوزه مانند بسیاری از حوزه های دیگر، ناشی از ورود گسترده مفاهیمی است که از فرهنگ های دیگر و بویژه فرهنگ اروپایی قرون نوزدهم و بیستم اخذ کرده ایم، بدون آن که دغدغه چندانی درباره قابلیت انطباق آنها با فرهنگ خود داشته باشیم.
شاید لازم باشد بر این نکته تأکید کنیم که فرایند جهانی شدن فرایندی است پیش از هر چیز فناورانه - اقتصادی اما این فرایند که چندین قرن است آغاز شده بر پایه شکل گیری اندیشه ها و روابطی ساخته شده است که در دوران روشنگری و شکل گیری ایدئولوژی های جدید مدرنیته در اروپا به وجود آمدند. از همین دوران است که ما مفاهیمی چون «روشنفکری» و حتی «دین» را در معنایی که بسیاری از روشنفکران از آنها درک می کنند به ارث برده ایم. در حالی که معنای این واژگان حتی در فرهنگ اروپایی نیز کاملاً یکنواخت نبوده است. چند مثال در این مورد شاید گویا باشد. مفهوم «روشنفکری» در اروپا غالباً به یک سنت فلسفی آلمانی (کانتی) ارجاع می دهد که در فرانسه منجر به یک سنت سیاسی (روسو، ولتر و اصحاب دایرة المعارف) شد و در نهایت در انقلاب فرانسه در یک سنت لائیک تجسم می یابد. در قرن بیستم همین سنت لائیک است که در جدال چپ و راست در فرانسه طرفداران سوسیالیسم ضد کلیسای کاتولیک را در مقابل طرفداران راست کاتولیک قرار می دهد. این جدال دولت و کلیسا تا امروز ادامه یافته و هنوز به نتیجه ای قطعی نرسیده است و این در حالی است که سقوط و زوال سیاست دو مفهوم چپ و راست را حتی در کشور فرانسه تقریباً تخریب کرده است. اما مفهوم «روشنفکر» سرنوشتی کاملاً متفاوت در فرهنگ آلمانی، ایتالیایی یا آمریکایی و بریتانیایی داشته است و یا در کشورهای جهان سوم مثلاً در آمریکای میانی و مرکزی در مدارهای فکری و کنشی بسیار متفاوتی قرار گرفته است که توصیف هر یک بحثی جداگانه را می طلبد. واژگانی چون «دین» و «اندیشه دینی» در فرهنگ اروپایی عمدتاً به کاتولیسیسم و روابط پیچیده ای که دولت های ملی با کلیسای کاتولیک و پاپ ها داشتند، اطلاق می شود. این درحالی است که از قرن بیستم جامعه شناسان و انسان شناسان نیز با دیدی کاملاً جدید وارد بحث شدند. چنانکه دورکیم بحث دین را در رویکردی کارکردی به مثابه عامل انسجام دهنده به آگاهی و همبستگی اجتماعی مطرح کرد و وبر بحق دین را در قالبی تبارشناسانه و تاریخی مورد بررسی قرار داد و در سال های بعد نیز انسان شناسان دیدگاه هایی کاملاً جدید را از این پدیده مطرح کردند و تلاش کردند از خود محور بینی اروپایی فاصله بگیرند. در این حال ژرژ دومزیل با طرح ریشه واحد تمدن های هند و اروپایی آغازگر تفکری درباره شکل گیری اشکال درهم آمیزی (سنکرتیسم) دینی در این جوامع شد که میان آنها و تمدن های بین النهرینی اتفاق افتاده بود. میرچیا الیاده هم به دین به مثابه عاملی که فراتر از فرهنگ ها ولی در بطن آنها است، نگریست و مفهوم «انسان دینی» را مطرح کرد. این در حالی بود که روانکاوی فرویدی تلاش کرد تا دین را نیز همچون سایر پدیده های فرهنگی در دستگاه زیستی - روان شناختی خود تحلیل کند و…
در چنین وضعی برخورد و آشنایی ما با هر دو مفهوم «روشنفکری» و «دین» در معنای اروپایی آن از خلال اشکالی از اندیشه و تفکر انجام گرفت که محصول تقریباً مکانیکی ورود اندیشه های اروپایی (در بخش خاصی از آنها و به صورت جزیی و خارج از چارچوب های اندیشه و عمل آنها) به کشورمان بود. این ورود البته به دلیل ایجاد زمینه های اندیشه جدید و بر انگیختن اشکال جدیدی در گسترش فرهنگ در جامعه بسیار مفید نیز بود. شکل گرفتن نهادهایی همچون دولت ملی، دانشگاه ها، مطبوعات و رسانه ها، نهادهای تصویری و غیره، کمابیش حاصل همین ورود مفهومی بود که بعدها با به وجود آمدن یک منبع درآمدی بزرگ( نفت) توانست جامعه ایرانی را به شدت و شاید با شتابی بیش از اندازه دگرگون کند.
اما مشکل، به باور بیش از اندازه خوش بینانه ما به همین دگرگونی شتابزده مربوط است که در یک توهم بزرگ تبلور یافته است: این که ما می توانیم مفاهیم را به میل خود و با گذراندن آنها از خلال یک دستگاه نماد ساز(زبان) در جامعه خود کاربرد پذیر کنیم. از این لحاظ زبان نقش یک عامل توهم زا را داشته و هنوز هم دارد که گویی هر آنچه بتواند در آن مطرح شود در سطح جامعه نیز قابل تبلور یافتن و تداوم گرفتن است. این توهم نه تنها واقعی نبود بلکه با هزینه های بسیار سنگینی در طول صد سال اخیر نیز همراه بوده است. بنابراین به گمان ما مشکل رابطه میان «روشنفکری» و «دین» بیشتر ناشی از نوعی کج فهمی از تقابل میان این دو مفهوم است که حتی در شکل اصلی خود نیز به جز در دوره ها و موقعیت های خاص لزوماً تقابلی نداشته اند. افزون بر این ما نه تنها چنین تقابلی را ساخته ایم بلکه آن را در زبان خود وارد کرده و تلاش کرده ایم پرسمان های ناشی از این مفاهیم در زبان های اصلی خود آنها را به زبان خود منتقل کنیم.
از این رو است که به گمان ما واژه «روشنفکر دینی» واژه ای است ابهام زا، زیرا اولاً اصل را بر آن می گیرد که میان روشنفکری و دین رابطه ای تقابلی وجود دارد و بنابراین باید با چنین ترکیبی آنها را به یکدیگر نزدیک کرد و دوم این که این نگرشی نیست که مورد قبول بخشی از روشنفکران باشد و این روشنفکران را بنابراین می توان در رده «روشنفکران غیر دینی» یا «روشنفکران ضد دینی» قرار داد. این تفکر ولو آنکه ناخواسته ایجاد شود دارای تبعات اجتماعی منفی بسیاری است. برای بسیاری از افراد دین مجموعه ای از باورها است که به حوزه خصوصی تعلق دارد، برای برخی دیگر برعکس دین کاملاً به حوزه عمومی تعلق دارد و باید در آن سطح بسیار فعال باشد. افراد و گروه های مختلف با تلقیات گوناگونی این رابطه خصوصی - عمومی و میزان دخالت را ارزیابی می کنند و آن را در کنش های اجتماعی و فکری و کالبدی خود وارد می کنند. در حالی که واژه «روشنفکری دینی » این مشکل را در بر دارد که می تواند حتی به رغم خواست کسانی که خویش را بدین نام می خوانند ایجاد یک شکاف کند. مثلاً ما در بسیاری از موارد از جمله در اهمیت دادن به ضرورت گسترش آزاد اندیشی و آزادی خواهی و بالا بردن ظرفیت های فکری در سطح جامعه، لزوم استحکام بخشیدن به پایه های قانونی اقتدار دولت و خروج از منطق آمرانه و بسیاری دیگر از موارد با روشنفکران دینی هم عقیده هستیم ولی گمان نمی کنیم که به این دلیل باید خود را روشنفکر دینی بنامیم و در عین حال حاضر به پذیرفتن واژه «روشنفکر غیر دینی» نیز نیستیم. هر دو این واژگان به نظر ما اشکال تقلیل فکر و اندیشه و روی آوردن جامعه ما به صوری گرایی شدیدی هستند که در طول چند دهه اخیر ضربات سختی به فرایندهای اندیشه وارد ساخته است.
اگر به بنیان های فکری این جامعه بنگریم، چه متون مقدس را در نظر بگیریم و چه متون ادبی قدرتمندی چون حافظ و مولوی را، می بینیم که رمز پایداری این متون و درونی شدن و تداوم یافتن آنها در زندگی و کنش ها و افکار ما، در چند لایه بودن و پرهیز آنها از سطحی نگری و سطحی نویسی و اندیشه تقلیل یافته است. حال چگونه ما با چنین پایه هایی به چنین سطحی از اندیشه کلیشه ای سقوط کرده ایم این پرسشی اساسی است که باید به آن اندیشید. اما در این که چنین سقوطی اتفاق افتاده لااقل از دیدگاه فرهنگی کمتر می توان شک و تردید داشت. امروز ما در جامعه ای زندگی می کنیم که اولاً بشدت تمایل دارد محلی بیندیشد و محلی عمل کند و ظاهراً چشم خود را بر جهان ببندد و تصور کند که می تواند تمام نیازهای خود را از درون خود تأمین کند. ثانیاً از این منابع استفاده لازم را نمی کند و تنها از اشکال سطحی آنها و به صورتی نمایشی از آنها بهره می برد و بیش از هر چیز به صوری گرایی اهمیت می دهد و در این راه به نحوی سیستماتیک محتواها و معانی عمیق را تخریب می کند. ثالثاً این تخریب را از طریق وارد کردن تعداد بی شماری از واژگان به ظاهر روشن در چارچوب زبان بازتولید کرده و آن را چنان تحت فشار قرار می دهد که هر روز بی معنا تر شده و امکان همدلی و همزبانی در آن را از میان می برد و به همان میزان نیز امکان ارتباط و همفکری و چرخه های مثبت اندیشه را از میان بر می دارد و برعکس بیشترین امکان را به رشد اندیشه های تقلیل یافته ای داده است که افکار و اندیشه ها و انسان ها را نه در کنش ها و اندیشه های عمیق شان و در فرایندهای طولانی مدت، بلکه در کنش ها و سخنان سطحی و در کوتاه مدت «داوری» می کند و از ابزارهای ساده ای همچون کلیشه سازی و برچسب زنی به مثابه ابزارهای اندیشیدن استفاده می کند. این فرایندی خطرناک است که در نهایت می تواند قابلیت اندیشیدن را به شدت کاهش داده و کنش های اجتماعی را نیز به سوی افزایش تنش و خشونت برده و از امکان تحمل تفاوت و مدیریت تفاوت در رابطه با این کنش ها و این افکار جلوگیری کند.
تجربه قرن بیستم به مثابه یکی از ایدئولوژیک ترین قرون تاریخ بشریت پیش روی ما است: قرنی که در آن کلیشه ای شدن اندیشه های عمیق و تبدیل آنها به کنش هایی به همان اندازه کلیشه ای سبب پدید آمدن بزرگترین فجایع انسانی شد. بنابراین بهتر است هر چه بیشتر به تعمیق اندیشه ها و افکار و کنش های اجتماعی آن بپردازیم . به باور ما «رادیکالیسم» واقعی در توانایی به زیر سؤال بردن کلیشه ها و اشکال به ظاهر بدیهی در هر زمینه ای نهفته است و نه تکرار آن چیزهایی که بارها و بارها تکرار شده اند همان چیزهایی که در بهترین حالت به عدم کارایی و در بدترین حالت به فجایع انسانی منجر می شوند.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

از آنجا که خاستگاه فکری و عملی جهانی شدن و جهانی سازی در تمدن مغرب زمین قرار داشته است (و شاید به همین سبب در اذهان بسیاری از موافقان یا مخالفان آن در جوامع غیر غربی، با غربی سازی یکسان شمرده شده است)، واکنش های گوناگونی را در جوامع مسلمان برانگیخته است. گروهی آن را پدیده ای پنداشته اند که جوامع انسانی را همچون امواج پیشین تجدد فرا خواهد گرفت و نابسامانی های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و حتی سیاسی موجود در میان مسلمانان را سامان خواهد بخشید. از دیدگاه گروهی دیگر، جهانی سازی چیزی جز ابزاری برای غربی سازی جوامع مسلمان، کمرنگ ساختن هویت مسلمانی و سلطه هژمونی تمدن مغرب زمین نیست و تنها پیامد متصور برای آن، یکدست ساختن جامعه جهانی به منظور استثمار آسان تر و سازمان یافته تر جوامع پیرامونی توسط قدرت های مسلط خواهد بود و بس. خوشبختانه طی سال های اخیر، در کنار این دو گروه پذیرشگر و مقابله گر، گروه سومی از اندیشمندان مسلمان در حال شکل گیری است که نقطه عزیمت آن، نگاه کنشگرایانه نسبت به پدیده جهانی شدن بوده است بدین معنا که آن را (مانند امواج تجدد) پدیده ای می دانند که در عین ایجاد تهدیدهای مهم برای هویت و زیست مسلمانی، فرصت هایی نیز ارایه می کند. این دیدگاه، مسلمانان را دعوت می کند تا با کسب شناخت عمیق نسبت به خاستگاه ها، بنیان ها و عناصر شکل دهنده این پدیده، به مقابله هوشیارانه با تهدیدها و استفاده هوشمندانه از فرصت های آن بپردازند. بخش دوم نوشتار حاضر به بیان نمونه های مطرح این دیدگاه های مختلف می پردازد.
بدیهی است که اتخاذ چنین موضع کنشگرانه ای نیازمند تبیینی استوار از مبانی نظری و بنیان های معرفت شناسانه ، تعریفی دقیق از هویت و زیست مسلمانی، و تدوینی روشنگرانه از راهکارهای عملی کنشگری خواهد بود. در بخش سوم این نوشتار تلاش خواهد شد چارچوب های کلی برای اندیشه ورزی در زمینه این ابعاد سه گانه مورد بحث قرار گیرد که می تواند به سهم خود، در شناخت راهی که به لحاظ نظری پیش روی گفتمان جهانی مسلمانان است مؤثر افتد.

نظریه های جهانی شدن

عصر حاضر به عنوان عصر جهانی شناخته شده است؛ عصری که در آن قلمرو تعاملات و ارتباطات گستره تمامی کره خاک است. جهاني شدن، فرآيندي است كه در امتداد تحول در ساختارهاي اقتصادي و علوم و فناوري ايجاد شده است و در راستاي ايجاد نهادها و شكل‌گيري روابط اقتصادي، سياسي و فرهنگي جديدي قرار دارد. گسترة اين نهادها و روابط، تمامی قلمرو حيات کره زمین را شامل مي‌شود. جهاني شدن ظرفیت اثرگذاري در ابعاد و سطوح مختلف زندگي جوامع و فرهنگ هاي گوناگون را دارد. اگرچه در فرآيند فعلي جهانی سازی، منابع جوامع خاصي تأمين مي‌شود و از این طریق يكدستي فرهنگي و تقسيم كار جهاني امكان شكل‌گيري پیدا می کند، تلاشهايي در جريان است تا فرآيند متفاوتي را با توجه به جهاني شدن به مثابه قاعدة جامعة بشري شكل دهد.
هرچند به علت وجود تفاوت های بسیار در دیدگاه ها و تفاسیر مطرح درباره چیستی جهانی شدن نمی توان تعریفی جامع و مانع از آن ارایه کرد، اما شاید بتوان به اجمال گفت که جهاني شدن به پديده افزايش ارتباط، درهم تنيدگي و وابستگي متقابل در سطح جهاني در قلمروهاي اقتصادي، اجتماعي، فناوري، فرهنگي، سياسي و زيست‌محيطي معطوف است. بر این اساس، جهاني‌سازي اصطلاحي است كه براي اشاره به فرآيند فراگيري كه شامل خرده‌ فرآيندهاي بسيار (مانند وابستگي متقابل اقتصادي روزافزون، اثرگذاري فرهنگي فزاينده، پيشرفت‌هاي سريع فناوري اطلاعاتي، مديريت‌هاي كلان بديع و تنش‌هاي گسترده در جغرافياي سياسي) مي‌شود كه بطور فزاينده‌اي انسانها را به يك نظام جهاني پايبند مي‌كند.
گاه نیز از جهانی شدن هم بعنوان یک پروره طراحی شده و هم به معناي يك فرآيند عيني یاد مي شود. در فهم جهانی شدن، توجه به ابعاد ارادي و غير ارادي در فرآيند آن كه بيانگر كاهش حدود جغرافيايي و ارتباط با سرمايه داري و فرهنگ غرب است ضرورت دارد. چنين فرآيندي در بر گيرنده اتصال اقتصادي از طريق زمان، و نه مكان، مي باشد. در همين ارتباط، از مفهوم “مرگ فاصله” كه بيانگر از بين رفتن اهميت فاصله جغرافيايي است استفاده شده است. همين معنا را می توان در مقايسه “عصر جهاني” با “عصر مدرنيته” بكار برد. اگر مدرنيته خصلت زماني داشته است، عصر جهاني داراي خصلت مكاني (Spacial) است. غالبا جهاني شدن با ديدي اقتصادي و از موضعي جانبدارانه، به معناي انسجام مالي و اقتصادي و ايجاد يك بازار و فرهنگ واحد تعریف شده است.
بحث‌هاي نظري جهاني‌شدن با انتشار كتاب مارشال مك‌لوهان در دهه ۱۹۷۰ آغاز شد. او در كتاب خود كه دهكده‌ي جهاني نام داشت، به بررسي نقش تحولات وسائل ارتباطي در جهت تبديل شدن جهان به دهكده‌اي واحد مي‌پردازد. مك‌لوهان در اين كتاب، تمدن بشري را به سه دوره تقسيم مي‌كند:

1. تمدن شفاهي يا كهكشان شفاهي
2. تمدن مكتوب يا كهكشان گوتنبرگ (كه با اختراع ماشين چاپ آغاز مي‌شود)
3. تمدن الكترونيك يا كهكشان ماركني (كه با اختراع راديو از سوي ماركني آغاز مي‌شود)

مك‌لوهان معتقد است كه جهان امروز به سوي دهكده‌ي قديم (يا همان كهكشان تمدني شفاهي) رجعت مي‌كند. چرا كه ارتباطات افراد بيشتر به سمت روابط چهره به چهره متمايل مي‌شود و فرهنگ شفاهي نيز توسط راديو، تلويزيون، ماهواره و همچنين اينترنت گسترش مي‌يابد. اين رسانه‌ها، در كنار مهاجرت افراد و گسترش فرهنگ گردشگری، كه خود ناشي از تسهيل حمل و نقل جهاني است، همبستگي‌هاي فزاينده‌ي فرهنگي را نيز به دنبال داشته است. اين جريان فرهنگي مي‌تواند به ما در فهم جهان به عنوان يك مكان واحد كمك كند. اين جريان مي‌تواند درك‌هاي جديدي از فرهنگ، مليت، شهروندي، چيستي “فرد خارجي”، مشاركت سياسي مردم و بسياري جنبه‌هاي ديگر زندگي سياسي و اجتماعي عرضه نمايد.
در كنار اينها، روند تخريب محيط‌زيست كه خود امري جهاني است و توجهي به مرزهاي ملي تعريف‌شده ندارد، درك نويني از به هم پيوستگي زندگي انسان‌ها در نقاط مختلف جهان ارایه مي‌دهد. هيچ دولتي نمي‌تواند به تنهايي اين روند را كنترل كند و نياز جدي به همكاري و مشاركت دولت‌هاي مختلف با يكديگر در روبرو شدن با اين چالش ديده مي‌شود. اين تنها نمونه‌اي از موارد متعددي است كه دولت‌ها را به سمت پذيرش نوعي نظام حقوق بين‌المللي رهنمون مي‌شود كه از ديدگاه ديويد هلد مهم‌ترين چالش پيش‌روي حاكميت دولت‌ها است. حاكميت‌ دولت‌ها كه توسط يك نظام بين‌المللي وابستگي متقابل ميان دولت‌ها تضمين شده بود، با اين روند کمرنگ می شود. جهاني‌شدن، با توسعه‌ي دايره‌ي نفوذ نهادهاي بين‌المللي و فراملي، حاكميت را متكثر مي‌نمايد و از اقتدار دولت-ملت‌ها مي‌كاهد. دخالت نيروهاي حافظ صلح سازمان ملل در كشورهاي مختلفي كه از نقض حقوق بشر توسط نيروهاي حاكم رنج مي‌برند، از جمله نمونه‌هاي مشخص دیگری است كه زوال دولت-ملت‌هاي مدرن را در پرتو جهاني‌شدن نشان مي‌دهد. در اين رويكرد، جهاني‌شدن، فراتر از “جهان‌گرايي” (Globalism) و يا “جهانشمول گرایی” (Universalism) مي‌باشد. يعني در حاليكه جهانشمول گرایی به ارزش‌هايي معطوف است كه انسان را در هر زمان و مكان فارغ از تعلقات فرهنگي و اجتماعي خاص، چون فاعلاني خودمختار در نظر مي‌گيرد و ارزش‌هاي جهان‌شمولي را به همه‌ي آنها نسبت مي‌دهد و جهان‌گرايي از ارزش‌هاي جهاني سخن مي‌گويد كه افراد پايبند به آنها، به همه‌ي مردم جهان علاقه‌مند هستند و كل زمين را محيط مادي و ساكنان آنرا شهروندان، مصرف‌كنندگان و توليد‌كنندگان جهاني مي‌دانند كه بايد براي حل مشكلات جهان، دست به اقدام مشترك بزنند؛ جهاني‌شدن ساز و كاري را براي به منصه‌ي ظهور رسيدن اين ارزش‌ها فراهم مي‌كند.

نظريه‌پردازان جهاني‌شدن را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود:
الف ـ نظريه‌پردازاني كه زمينه را براي رويكرد انسان‌ها از تعلقات قومي و قبيله‌اي به تعلقات ملي و در نهايت دغدغه‌ براي كل بشريت ارتقا دادند
ب ـ نظريه‌پردازاني كه به ريشه‌هاي تحولات كلان جهانشمولی چون توسعه روابط اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي پرداختند و آنرا در رابطه با انتخاب عقلاني افراد و همچنين گسترش ارتباطات در جهت تحول مشترك بررسي نمودند
ج ـ نظريه‌پردازاني كه در دوران متاخر به تامل در اين مقوله پرداخته‌اند و آنرا با مقولاتي چون فشردگي زمان و فضا و يا گسترش جامعه اطلاعات‌محور پيوند مي‌دهند
در ميان نظريه‌پردازان نسل اول مي‌توان به سن‌سيمون، اميل دوركيم و ماكس وبر اشاره كرد كه به تحول ذهن بشر از مقياس خانوادگي به دولت و از دولت به كل بشريت مي‌پردازند و آنرا در ارتباط با فرايند صنعتي شدن مي‌بينند كه تجدد، ‌نوسازي و انفكاك ساختاري و نظام نوين تقسيم كار را به همراه دارد. به گفته‌ي سن‌سيمون، اين روند، شكلي از علوم اجتماعي را به همراه خواهد داشت كه انسان‌ را فارغ از تعلقات فرهنگي خود و به عنوان يك موجود اجتماعي (كه در همه‌جا خصوصيات مشتركي دارد) مورد بررسي قرار مي‌دهد.در همین رابطه، ماكس وبر به اهميت عقلانيت اشاره مي‌كند كه بر اساس آن، پيوندهاي سنتي قبيله‌اي از ميان مي‌رود و افراد بشر، همگي بر اساس عقلانيتي مشترك دست به عمل مي‌زنند كه شرايطي همانند را در سراسر جهان و در تمامي جوامع برقرار مي‌سازد. عقلانيت، ويژگي‌هاي مشتركي را به همه‌ي فرهنگ‌ها مي‌بخشدكه از آن جمله مي‌توان به غيرشخصي‌شدن روابط، پيشرفت فناوري، توسعه‌ي صنعتي و گسترش تعلقات جهاني اشاره نمود. از سوي ديگر، كارل ماركس نيز سرمايه‌داري، كه منطق آن “انباشت” است، را نظامي ذاتا متمايل به تعميق دروني و گسترش بيروني مي‌داند و جهاني‌شدن سرمايه را به عنوان امري گريزناپذير در دنياي سرمايه‌داري مي‌شناسد. در واقع، نظريه‌پردازان اين نسل، عموما به مسائل غيرسياسي (فرهنگي و اجتماعي) مي‌پردازند و بيشتر تمايل به ارائه‌ي نظريه‌هاي كلاني دارند كه از تحولات تاريخي فراگيري سخن مي‌گويد كه دير يا زود همه‌ي جوامع را در بر مي‌گيرد و داراي قوانين معين و مشتركي در همه جا است.
نظريه‌پردازان نسل دوم، به مقوله‌ي گسترش ارتباطات معنادار انساني و همچنين نقش انتخاب عقلاني افراد در همراهي با ديگران در مسير تحول مشترك مي‌پردازند. نيكلاس لوهمان از جمله اين نظريه‌پردازان است كه اساسا جامعه را نظامي اجتماعي مي‌داند كه هر ارتباط معناداري را در بر مي‌گيرد. بر اين اساس او معتقد است اگر ارتباط معنادار را بنيان تشكيل جامعه در نظر بگيريم، اين جامعه مي‌تواند مرزهاي قراردادي را درنوردد زيرا افراد مختلف مي‌توانند در نقاط دوردست نيز با كساني ارتباط معنادار برقرار كنند و بدين‌گونه جامعه‌اي فرامرزي تشكيل دهند. لوهمان بر اين اساس، فرايند نوسازي و توسعه فناوري اطلاعات را زمينه‌ساز جامعه‌اي جهاني مي‌داند. دانيل بل نيز با تحليلي مشابه، با تقسيم جوامع به انواع كشاورزي، صنعتي و اطلاعاتي، جماعت همبسته را تنها جامعه‌اي مي‌داند كه همبستگي در آن بر پايه‌ي اطلاعات فراهم شود.

امانوئل والرشتاين از جمله متفكريني است كه در همين چارچوب، جهاني‌شدن را ناشي از نياز اقتصادي جوامع مختلف براي تبادل كالا و محصولات با يكديگر مي‌داند. او در اين خصوص در نظريه‌ي خود به مفهوم “نظام‌هاي اجتماعي” اشاره مي‌كند كه بر اساس تقسيم كار موجود در هر جامعه شكل مي‌گيرد. انواع اين نظام‌ها عبارتند از: نظام‌هاي كوچك، امپراتوري‌هاي جهاني و اقتصادهاي جهاني. وي در اين رويكرد، كه به خاطر صرفا اقتصادي بودنش مورد انتقاد قرار گرفته است، به اين نكته اشاره مي‌كند كه سرمايه‌داري يك نظام جهاني يكپارچه‌كننده است كه داراي ديناميك‌هاي دروني براي توسعه است و از اينرو همواره به دنبال گسترش مرزهاي جغرافيايي خود مي‌باشد. نكته‌ي قابل‌ توجه در نظريه‌ي والرشتاين، تاكيد او بر اهميت نقش دولت-ملت‌هاي مدرن در اين فرايند است. او اشاره مي‌كند كه يكتايي نظام سرمايه‌داري جهاني، ناشي از آن است كه اين نظام با نظامي سياسي مركب از دولت-ملت‌هاي حاكم تركيب شده است و تفاوت آن با نظام‌هاي جهاني پيشين نيز در همين نكته نهفته است. نظام‌هاي جهاني پيشين، جهاني نبودند، بلكه آنها را مي‌توان “منطقه‌اي” ناميد، چرا كه حول دولت‌هاي امپراتوري بزرگ متمركز بودند. اما نظام سرمايه‌داري جهاني نظامي است كه بر مبناي يك تقسيم كار بين‌المللي، دولت‌-ملت‌ها را به گونه‌اي كنار يكديگر جمع مي‌كند كه از قطبي‌شدن فضاي بين‌المللي جلوگيري شود. بر اساس اين ديدگاه، در اين نظام جهاني، دولت‌هاي توسعه‌يافته (چون ژاپن، ايالات متحده و اروپا) “مركز” نظام هستند و كشورهاي در حال توسعه (كشورهاي جنوب) در “پيرامون” آن قرار مي‌گيرند كه براي توسعه‌ي اقتصادي كاملا وابسته به مركز هستند. نقش توازن‌بخشي و جلوگيري از قطبي‌شدن فضا ميان مركز و پيرامون را نيز كشورهايي بر عهده دارند كه عموما داراي حكومت‌هايي نسبتا قوي، با اقتصاد تك‌محصولي و مبتني بر تكنولوژي ضعيف هستند و از آن جمله مي‌توان به كشورهاي توليدكننده‌ي نفت و يا “ببرهاي آسياي جنوب ‌شرقي” اشاره نمود.

نسل سوم نظريه‌پردازان جهاني‌شدن شامل نظريه‌پردازانِ متاخري است كه اين مقوله را در چارچوب فرايندهاي كلاني چون مدرنيته و يا پسامدرنيته مورد بررسي قرار مي‌دهند. از جمله اين نظريه‌پردازان مي‌توان به آنتوني گيدنز، ديويد هاروي، يورگن هابرماس اشاره نمود.

ديويد هاروي از جمله نظريه‌پردازاني است كه مي‌توان او را، چون والرشتاين، در زمره‌ي نوماركسيست‌ها جاي داد. آنچه هاروي را از والرشتاين متمايز مي‌سازد توجه او به مقوله‌ي فرهنگ در بحث جهاني‌شدن است. در نظر او افزايش محصولات فرهنگي، ويژگي خاص جهاني‌شدن معاصر است كه آن‌را از ديگر اشكال سرمايه‌داري متمايز مي‌سازد.

محور بحث هاروي، تحليل وضعيت پسامدرنيته است. او در جستجوي شاخصه‌هاي دوران پسامدرن كه آنرا از دوره‌هاي سنتي و مدرن جدا مي‌سازد،‌ به اين نتيجه مي‌رسد كه اين شاخصه‌ها را مي‌توان در فضا و زمان و جايگاه آنها در زندگي اجتماعي يافت. او با اشاره به روند فشرده شدن فضا و زمان پس از رنسانس و انقلاب كپرنيكي، نتيجه اين روند را عموميت‌يافتن فضا و زمان مي‌داند يعني كاهش زمان و كوچك‌شدن فضا كه با اختراع ساعت مكانيكي و همچنين امكان ترسيم كره‌ زمين و فضا بر روي نقشه ممكن شد. از قرن نوزدهم به بعد اين روندِ فشردگي گسترش يافت و به خصوص در دهه‌هاي اخير، با گسترش فناوري اطلاعات، شديدترين فشردگي زمان و فضا اتفاق افتاد. او اين دوره را “پسامدرنيته انعطاف‌پذير” مي‌نامد كه فرهنگ پسامدرن خاص خود را خلق مي‌كند. ويژگي اين فرهنگ، ناپايداري و انديشه‌هاي سطحي به جاي معاني عميق، مونتاژ و اختلاف شيوه‌ها به جاي اصالت و همچنين ناهمگوني، و کثرت‌گرايي و هرج‌ و مرج به جاي فراروايت‌هاي عقل و پيشرفت مي‌باشد. اين پسامدرنيته شكلي جديد و خشن‌تر از سرمايه‌داري است كه در آن دولت و نيروي كار تابع سرمايه مالي هستند، در واقع مرحله‌ي جديدي از شيوه‌ي توليد سرمايه‌داري است كه نه بر كالاهاي توليدشده كه بر “مصرف” سريع نشانه‌ها و خدمات متكي است.
رونالد رابرتسون نظريه‌پرداز ديگري است كه در همين چارچوب، جهاني‌شدن را اساسا پدیده ای فرهنگي مي‌داند. از نظر رابرتسون، دولت‌ها در سطح نظام بين‌المللي به دنبال تقسيم متوازن قدرت براي ايجاد امنيت جمعي، ايجاد هنجارها و ارزش‌هاي جمعي در حوزه‌ي حقوق سياسي و همچنين هماهنگ كردن مبادلات كشورها در زمينه‌هاي مختلف هستند. اما اين روند تنها تا جايي مي‌تواند پيش رود كه نظام فرعي فرهنگي چنين اجازه‌اي بدان بدهد. وی در ای رابطه به سه شكاف عمده اشاره مي‌كند كه مانع از نظام‌مندي جهاني مي‌شوند: شكاف مذهبي، شكاف قانوني-ديپلماتيك و شكاف صنعتي. به نظر رابرتسون، جهاني‌شدن شامل ايجاد ارتباط فرهنگي، اجتماعي و پديده‌شناختي ميان چهار عنصر “خويشتنِ فرد، جامعه‌ي ملي، نظام بين‌المللي جوامع و بشريت به طور كلي” مي‌باشد. اين چهار عنصر بر روي هم يك ميدان جهاني را تشكيل مي‌دهند كه شامل تمامي اجزايي مي‌شود كه ما براي تحليل جهاني‌شدن به آنها نياز داريم. در واقع وي تعريفي دو وجهي از جهاني‌شدن ارائه مي‌كند كه داراي وجه عيني و ذهني است. وجه عيني شامل فشردگي، همگوني، درهم‌تنيدگي و وابستگي متقابل در سطح جهاني است و وجه ذهني عبارت است از آگاهي نسبت به ويژگي‌هاي عینی یا به بيان ديگر، اينكه فرد اين آگاهي را داشته باشد كه به يك جامعه جهاني واحد تعلق دارد. همين عنصر آگاهي است كه از نظر رابرتسون ويژگي ممتاز جهاني‌شدن است. وي جهاني‌شدن را امري محتوم مي‌داند كه چيز تازه‌اي نيست و از زمان‌هاي دور اين روند وجود داشته است، هرچند بالا رفتن سطح آگاهي در دوران معاصر به تشديد آن انجاميده است. او پنج مرحله‌ي تاريخي براي جهاني‌شدن برمي‌شمارد:

1. مرحله‌ي ‌بدوي يا اوليه (۱۷۵۰-۱۴۰۰) كه ويژگي‌هاي آن استعمار، افول كليسا و ظهور دولت-ملت‌هاي مدرن، ترسيم نقشه‌هايي از زمين، انقلاب كپرنيكي و مشخص شدن محوريت خورشيد و اكتشافات ديگر است.
2. مرحله‌ي نخستين (۱۸۷۵-۱۷۵۰) که با ويژگي‌هاي چون برقراري روابط ديپلماتيك رسمي ميان دولت‌ها و برقراري گذرنامه‌ها و رواديد، انعقاد پيمان‌هاي حقوقي بين‌المللي و همچنين پيدايش اولين دولت-ملت‌هاي غيراروپايي قابل شناسایی است.
3. مرحله‌ي جهش (۱۹۲۵-۱۸۷۵) كه در آن شاهد ابداع تقويم جهاني، نخستين جنگ جهاني، مهاجرت‌هاي وسيع بين‌المللي و افزايش تعداد دولت‌هاي غيراروپايي هستيم، در اين دوره جهان در قالب چهار عنصر فرد، دولت، جامعه بين‌المللي و بشريت، تغيير مفهومي مي‌كند.
4. مرحله‌ي تلاش براي كسب سلطه (۱۹۶۹-۱۹۲۵) كه دوران تشكيل جامعه ملل و سپس سازمان ملل متحد، بروز جنگ دوم جهاني، پيدايش بمب اتم، ظهور مفهوم جهان سوم و همچنين جنگ سرد است.
5. مرحله‌ي عدم قطعيت (۱۹۹۲-۱۹۶۹) كه كشف فضا، مباحث مربوط به تبعيض جنسي، قومي و نژادي، پيچيدگي روابط بين‌الملل، توجه به مسائل زيست‌محيطي و همچنين تكنولوژي رسانه‌اي از جمله مشخصه‌هاي مهم آن هستند.

در مقابلِ رابرتسون و نظريه‌پردازان نوماركسيست، آنتوني‌ گيدنز نظريه‌پردازي است كه جهاني‌شدن را در چارچوب گسترش‌طلبي و عام‌گرايي نظام اجتماعي مدرن مي‌نگرد و آنرا معطوف به رابطه‌ي فرد با نظام جهاني‌اي مي‌داند كه در حال شكل‌گيري است. او بر خلاف تفسير تك‌علتي ماركسيست‌ها از جهاني‌شدن (كه آنرا نتيجه‌ي نظام سرمايه‌داري مي‌دانند)، آنرا فرايندي چندعلتي مي‌داند كه ناشي از “تهي” شدن زمان و فضا در دوران مدرن است. گيدنز معتقد است نشان داده شدن زمان و فضا بر روي ساعت و نقشه، اين امكان را فراهم مي‌آورد كه آنها را مستقل از هر گونه موقعيت اجتماعي خاص مورد استفاده قرار دهيم و در نتيجه‌ي آن سازوکار‌هايي در دسترس خواهد بود كه فعاليت‌هاي اجتماعي را از زمينه‌هاي محلي خود بيرون آورده و آنها را در سراسر زمان و فضا دوباره سازمان مي‌دهد. او از دو سازوکار خاص نام مي‌برد: “سازوکار نشانه‌هاي سمبليك” مثل پول كه نماد جهاني مبادله مي‌باشد و “سازوکار نظام كارشناسي” كه از طريق آنها دانش فني براي سازمان‌دادن به محيط‌هاي مادي و اجتماعي مورد استفاده قرار مي‌گيرد و متخصصاني چون پزشكان، مهندسان، معماران و روان‌شناسان و … را در بر مي‌گيرد. آنها هيچ اتكايي به سنت ندارند و به طور بالقوه تابع عقل مي‌باشند و به بازانديشي مدرنيته و اتخاذ تصميمات ضروري براي زندگي روزمره كمك مي‌كنند. اين دو سازوکارها هر دو انتزاعي بوده و هرگز در چارچوب‌هاي مكاني مقيد نمي‌شوند.

گيدنز با والرشتاين در اين نكته كه سرمايه‌داري ذاتا توسعه‌طلب است موافق است اما معتقد است دولت-ملت‌ها در عصر جهاني‌شدن نيز ارزش و اهميت خود را حفظ كرده و در واقع هيچ نقطه‌اي در جهان را نمي‌توان يافت مگر اينكه تحت كنترل مشروع يك دولت-ملت باشد. تنها اتفاقي كه رخ داده است این است كه دولت مدرن با پيوستن به ديگر دولت‌ها، كنترل اقدامات درون مرزهايش را با يك نفوذ جهاني‌تر معاوضه نموده است. این بدین معناست که به عنوان نمونه، يك دولت با همكاري در يك نهاد بين‌المللي ممكن است كنترل عمليات‌هاي نظامي را بدست آورد كه صرفا به كنترلي كه در چارچوب مرزهايش اعمال مي‌كند متكي نيست، در حاليكه همزمان بخشي از استقلال عملش را به واسطه‌ي شركت در همكاري از دست مي‌دهد. در نگاه گيدنز، در دوران جهاني‌شدن، كه او آنرا مدرنيته‌ي متاخر مي‌داند، گرايشي جدي به سوي تشريك‌مساعي و همكاري بيشتر و متعاقبا كاهش استقلال دولت-ملت در همه‌ي عرصه‌ها وجود دارد.

اولريش بك نيز مانند گيدنز معتقد است روند جهاني‌شدن در چارچوب مدرنيته قابل ارزيابي است و نظريات كساني كه آنرا فراروي از مدرنيته و حضور در شرايط پست‌مدرن مي‌دانند نادرست است. مشخصه‌ي اصلي كار بِك در آن است كه معتقد است مخاطرات دوران جديد است كه آنرا از دوران‌هاي قبلي متمايز مي‌سازد. به عقيده‌ي بك، ويژگي زندگي اجتماعي معاصر، درجه و تعداد بي‌سابقه‌ي خطرات ساختگي است يعني خطراتي كه حاصل مداخلات بشر در طبيعت است، در حاليكه در جوامع پيشين، خطرات اموري طبيعي بوده‌اند كه معمولا در سطح محلي قابل ارزيابي هستند. خطرات جامعه معاصر مثل بحران‌هاي زيست‌محيطي و همچنين خطر جنگ هسته‌اي داراي مقياس جهاني هستند و هنوز امكان تشديد آنها وجود دارد. اين خطرات مقيد به زمان و مكان نيستند و از اينرو، بك نام جامعه معاصر را “جامعه خطرپذير” (Risk Society) مي‌گذارد، يعني جامعه‌اي در آستانه‌ي خطر كه پاسخ به اين خطرات هم مي‌تواند ابعاد جهاني به خود بگيرد (مانند واكنش‌ جنبش‌هاي محيط‌زيستي). بك معتقد است اين مخاطرات ما را به يك مدرنيته‌ي راديكالي سوق مي‌دهد كه در آن، خطرات جهاني باعث ايجاد تقابل‌هاي جهاني مي‌شوند و واكنش‌ها و آگاهي‌بخشي‌ها در مقابل اين خطرات، باعث تضعيف ارزش‌هاي مدرن، چون اهميت سير توسعه و پيشرفت، و همچنين توليد ثروت براي جلوگيري از يك فاجعه‌ي جهاني مي‌شود. او در اين راستا به خصوص به نقش سازمان‌هاي غيردولتي (NGOs) اشاره مي‌كند و معتقد است اين سازمان‌ها از تبعات موفقيت‌هاي عصر مدرنيته در تضمين حقوق مدني، آزادي بيان و استقلال قوه‌ي قضاييه هستند كه فرهنگ سياسي‌اي را به همراه داشته است كه در آن نهادهاي رسمي در حاشيه قرار مي‌گيرند و در نتيجه هر گونه برداشت از جهاني‌شدن به عنوان پيامد و يا نشانه‌ي دوران پسامدرن را رد مي‌كند.
مالكوم واترز متفكر ديگري است كه جهاني‌شدن را فرايند راديكاليزه‌شدن مدرنيته مي‌داند. از نظر واترز، اين فرايند از آغاز تاريخ همواره وجود داشته است اما در دوران مدرن به شدت بر سرعت آن افزوده مي‌شود. وي جهاني‌شدن را عبارت از كاهش محدوديت‌هاي جغرافيايي ترتيبات و روابط اجتماعي و در كنار آن افزايش آگاهي نسبت به آن مي‌داند. البته آگاهي در نظريه‌ي او جايگاه محوري ندارد و آنچه وي بيشتر بدان مي‌پردازد، رابطه‌ي ترتيبات و نهادهاي اجتماعي با فضا است. وي قائل به وجود سه نوع مبادله در روابط اجتماعي است:
۱- مبادله مالي (مبادلات اقتصادي و تجاري)
۲- مبادلات سياسي (مباحث مشروعيت، امنيت، اقتدار و …)
۳- مبادلات نمادين (به واسطه‌ي ارتباطات شفاهي، ‌نمايش، انتشار مطالب و …)
انواع مبادلات، انواع ارتباطات را با فضا دارند: مبادلات مادي مكان‌مند هستند و بدان گرايش دارند كه روابط اجتماعي را به مكان و محل معيني پيوند زنند. مبادلات سياسي نيز همين گرايشات را از خود نشان مي‌دهند، با اين تفاوت كه عرصه‌ي آنها گسترده‌تر است و فضاي بيشتري را به خود اختصاص مي‌دهند، مثل عرصه‌ي كشورها در مقابل عرصه‌ي بازار كه مكان مبادلات مادي بود. اما مبادلات نمادين، ارتباطات اجتماعي را از مراجع فضايي رها مي‌كنند و منتشر مي‌سازند. در نتيجه، اين مبادلات به جهاني‌شدن گرايش دارند. به بياني خلاصه‌تر، مبادلات مادي به محلي‌شدن، مبادلات سياسي به بين‌المللي‌شدن و مبادلات نمادين به جهاني‌شدن گرايش دارند. وي معتقد است ميزان جهاني‌شدن جوامع انساني وابسته است به ميزان تاثيرگذاري ترتيب‌هاي فرهنگي بر ترتيبات سياسي و اقتصادي. در واقع تا آنجا مي‌توان انتظار داشت سياست و اقتصاد جهاني شوند كه با فرهنگ درآميزند و مبادلات در حوزه‌ي اقتصاد و سياست به شكل نمادين انجام شود. در نتيجه واترز معتقد است همواره ميزان جهاني‌شدن در عرصه‌ي فرهنگ بيش از اقتصاد و سياست است.

متفكراني كه جهاني‌شدن را در چارچوب پسامدرنيته تئوري‌پردازي مي‌كنند، بيش از هر چيز به مقوله‌ي فرهنگ توجه دارند. به عبارت ديگر، آنچه در فرايند جهاني‌شدن براي آنها جالب توجه است آن است كه فرهنگ غرب ديگر مانند دوران مدرنيته يك فراروايت تعيين‌كننده نيست و جهان‌شمولي خود را از دست مي‌دهد. در شرايط فرهنگي پسامدرن، كه از آن به “فرهنگ جهاني” ياد مي‌كنند، فرهنگ غربي تنها روايتي در ميان روايت‌هاي ديگر است و در نتيجه، تفاوت‌هاي فرهنگي به جاي آنكه سركوب شوند، معتبر شناخته شده و مقبول در نظر گرفته مي‌شوند. زيگموند بومان از جمله متفكران قابل توجهي است كه در اين عرصه نظريه‌پردازي کرده است. او در بررسي حاشيه‌نشيني جامعه‌شناسان در دوران معاصر به اين نتيجه مي‌رسد كه اين امر ناشي از آن است كه آنها ديگر آن‌گونه كه متفكران عصر روشنگري برايشان مقرر كرده بودند، به عنوان قانون‌گذاران جامعه كه بايد سازمان جامعه عقلاني را برپا كنند به شمار نمي‌روند. راهي كه بومان براي رهايي از اين حاشيه‌نشيني پيشنهاد مي‌كند پرهيز از ارایه‌ي هنجارهاي اجتماعي الزام‌آور جهان‌شمول و يا تلاش در راه قانون‌گذاري است. او جامعه‌شناسي پسامدرن را فرايندي ديالكتيكي مي‌داند كه به نتيجه‌ي نهايي الزامي نمي‌رسد و نوعي توافق فعلي و به جريان انداختن فرايند گفتگو و جدل در جهت‌هاي جديد است. اين ديدگاه متضمن پذيرش مسئوليت در قبال “غير” (the Other) است و تكثر ديدگاه و نوعي نسبي‌گرايي را به دنبال دارد. اين ديدگاه به ويژه خود را در مباحث مربوط به فرهنگ‌هاي مهاجران و تكثرگرايي فرهنگي نشان مي‌دهد.
از جمله رويكردهاي مهمي كه در اين چارچوب (پسامدرنيته) بايد مورد توجه قرار گيرد، بررسي مقوله‌ي “جهان-محلي شدن” (Glocalization) است. رابرتسون از جمله متفكراني است كه به ما نسبت به غفلت از اين امر هشدار مي‌دهد كه جهاني‌شدن همواره در چارچوب محلي رخ مي‌دهد. در واقع نبايد فكر كنيم كه جهاني‌شدن فرايندي است كه مكان‌هاي از پيش موجود را به يكديگر پيوند مي‌زند و تماميت مكاني آنها را نابود مي‌سازد، بلكه اتفاقا هر مكاني در چارچوب گفتمان‌هاي جهاني‌شدن، به عنوان يك مكان خاص مورد توجه قرار مي‌گيرد. نمونه‌ي بارز اين مسئله توجه شركت‌هاي فراملي به استفاده از ويژگي‌ها و نمادهاي فرهنگي محلي براي بازاريابي است كه خود به نوعي توجه به مكان‌ها به طور خاص است. از اينرو بهتر به نظر مي‌رسد كه از اصطلاح “جهان-محلي شدن” استفاده شود. اين مسئله به خصوص در جاهايي كه مستلزم رويارويي‌هاي فرهنگي است‌ (مانند موارد مربوط به منازعات مذهبي كه نمونه‌ي سلمان‌ رشدي يكي از معروفترين آنها است)، به تشكيل اجتماعات خيالي (Imaginative Community) مي‌انجامد، يعني اجتماعاتي كه با وجود مقيد نبودن به مكان، لزوما جهاني هم نيستند و تنها نوعي تشكيل اجتماع در سطح گسترده‌‌ي فراملي مي‌باشند.
يورگن هابرماس از جمله انديشمنداني است كه با تاكيدي كه بر ارزش‌هاي مدرنيته مي‌كند، از برجسته‌ترين مخالفان پسامدرنيته به شمار مي‌رود. با اين حال، تمركز او بر مدرنيته نيز بازانديشانه است و راهكارهايي را براي رهايي از بحران‌هاي جامعه‌ي سرمايه‌داري مي‌جويد. هابرماس جهاني‌شدن را در رابطه با مقوله‌ي دموكراسي مورد توجه قرار مي‌دهد. از نظر هابرماس، جهاني‌شدن هر قدر هم مبهم باشد از يك جهت كاملا روشن است: اينكه جهاني‌شدن منادي ختم دوره‌ي سلطه‌ي جهاني دولت-ملت‌ها به عنوان الگوي سازمان سياسي است. او ترجيح مي‌دهد براي اشاره به اين فرايند، از واژه‌ي “پساملي” استفاده نمايد. به نظر هابرماس، جهاني‌شدن بازار و ساير فرايندهاي اقتصادي و همچنين الگوهاي ارتباطي و فرهنگي و مخاطرات، با زير سوال بردن كارايي دولت‌-ملت‌ها در اجراي كاركردهاي قديمي‌شان، مثل حفظ نظم و آرامش و تامين تعادل بازار، معناي آن را به عنوان يك الگوي سازمان سياسي به چالش مي‌كشد. جايگزيني كه هابرماس براي اين الگو ارایه مي‌دهد حاكميت عمومي كارآمدي است كه منتج از شبكه‌هاي ارتباطي فراملي، گسترش حوزه‌هاي عمومي در سطوح جهاني، سازمان‌هاي بين‌المللي غيردولتي و جنبش‌هاي سياسي و اجتماعي جهان‌گرا است. تنها اين حاكميت مي‌تواند الگويي از مشروعيت عمومي ايجاد كند كه به رژيم‌هاي سياسي فراملي و يا جهاني اين قدرت را مي‌دهد كه به اتخاذ تصميمات الزام‌آور و اجراي سياست‌هاي اجتماعي اجباري اقدام نمايند. در واقع، خواه ناخواه بايد بپذيريم كه وحدت و همبستگي اجتماعي كه فراتر از الگوهاي دولت-ملت تعريف مي‌شود بايد بر خلاف مديريت دیوانسالارانه دولتي و يا سلطه‌ي نظام بازار جهاني، به صورت پديده‌اي به راستي جهان‌گستر تجلي پيدا كند. اگر قرار است دموكراسي بعد از افول دولت-ملت به حيات خود ادامه دهد، بايد نوعي احساس مسئوليت مشترك جهاني و يك التزام مشترك به مشاركت همگاني در نگرش شهروندان جهاني بوجود آيد. در نتيجه، او رويكردهايي به جهاني‌شدن كه آنرا فرايندي در گسست از پروژه‌ي مدرنيته مي‌دانند رد مي‌كند و معتقد است جهاني‌شدن را بايد تنها به عنوان وضعيتي جديد در چارچوب مدرنيته دانست و راهكارهاي خاص را براي كاركرد مناسب آن در همين چارچوب فراهم ساخت.

بطور خلاصه می توان گفت كه دامنه‌ي نظريات و مباحث درباره‌ي مقوله‌ي جهاني‌شدن بسيار متنوع و گسترده است. يعني همزمان با گروهي از متفكران كه جهاني‌شدن را فرايند گذار از مدرنيته به وضعيت پسامدرن مي‌دانند، متفكران ديگري با استدلالات خود مدعي هستند كه جهاني‌شدن را بايد در درون چارچوب‌هاي انديشه‌ي مدرن مورد بررسي قرار داد و اساسا جهاني‌شدن بخشي از ماهيت مدرنيته مي‌باشد. از سوي ديگر متفكراني نيز هستند كه از قرار دادن اين مقوله در هر كدام از اين دو چارچوب مفهومي مي‌پرهيزند و آنرا وراي اين رويكردها در نظر مي‌گيرند. در اين ميان مي‌توان به شاخصه‌هاي رويكردهاي مختلف به طور خلاصه اشاره نمود. به عنوان مثال، رويكردهاي منتقدي كه اين فرايند را در چارچوب مدرنيته مي‌دانند (عمدتا انديشمندان ماركسيست و نوماركسيست)، جهاني‌شدن را نتيجه‌ي گريزناپذير سرمايه‌داري مي‌بينند كه طبيعتا متمايل به گسترش جغرافياي خود است. در كنار اينها متفكراني چون گيدنز را مي‌توان در نظر گرفت كه مي‌پذيرند كه مدرنيته و سرمايه‌داري ماهيتا گسترش‌طلب هستند، اما آن ‌را بيش از آنكه فرايندي براي تثبيت سلطه‌ي كشورهاي توسعه‌يافته بر كشورهاي فقير و يا در حال توسعه بدانند، به اين فرايند به چشم فرايندي ناشي از گسترش فناوري‌ها و فشردگي زمان و فضا مي‌نگرند. اما رويكرد متفكران پسامدرن به اين مقوله بيشتر از زاوية فرهنگي است و آنها جهاني‌شدن را نوعي فرايند فرهنگي در نظر مي‌گيرند كه به گسترش فرهنگي جهاني مي‌انجامد كه بر خلاف فرهنگ مدرن، تحت سلطه‌ي روايت روشنگري از فرهنگ نمي‌باشد. در واقع اين شرايطي است كه در آن، ديگر فرهنگ غربي را نمي‌توان فرهنگ مسلطِ درست در نظر گرفت و لازم است از جايگاه قانون‌گذاري‌هاي اينچنيني خارج شده و مسئوليت‌هاي خود در مقابل غيريتِ (فرهنگي) ديگران را بپذيريم. اين رويكرد، تفاوت‌هاي فرهنگي موجود ميان جوامع مختلف را نگريستن از ديدگاه چشم‌اندازهايي متفاوت مي‌داند كه يك نظم پيچيده،‌ مختلف و در عين حال هم‌پوشاننده را در سطح جهاني برقرار مي‌كند.

رویکردهای مسلمانان نسبت به جهانی شدن

همانطور که در آغاز این نوشتار نیز اشاره شد، مسلمانان در رابطه با مسئله جهانی شدن، واکنش های گوناگونی از خود نشان داده اند. همانگونه که …. نشان می دهد، در مطالعه خط مشی کشورهای اسلامی، سه موضع مختلف در این زمینه قابل مشاهده است. نخست آن چیزی است که از آن به مکتب نولیبرال تعبیر می شود و اساسا جهانی شدن را پدیده ای مثبت ارزیابی می کند که همه به عنوان یک امر حتمی، ناچار به پیوستن به آن هستند. ترکیه را باید در اردوگاه پشتیبانان این دیدگاه قرار داد و تلاش این کشور برای پیوستن به اتحادیه اروپایی و پذیرش بسیاری از شروط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی مطرح شده از سوی اتحادیه توسط این کشور را باید متاثر از اتخاذ چنین دیدگاهی دانست.
دیدگاه دوم منتقد جهانی شدن است و مکاتب فکری و جریانات سیاسی مردمی ناهمگونی را در برمی گیرد که بر استدلال های متفاوتی تکیه می کنند. اما نقطه اشتراک این تفاسیر مختلف، انتقاد از جهانی شدن و تمرکز بر ابعاد منفی آن است. ماهاتیر محمد، نخست وزیر سابق مالزی را باید از چهره های بارز این دیدگاه بشمار آورد.
دیدگاه سوم بر اتخاذ موضعی کنشگرانه (تعاملی) با پدیده جهانی شدن تاکید می کند و آن را واقعیتی می شمرد که باید با آن تعامل کرد. این به معنای پذیرش تام و تمام عناصر آن نیست، و منظور از تعامل، مشارکت در یک گفتگوی سازنده با سردمداران جهانی شدن با هدف کاهش ضررها و افزایش منافع آن است. برای نمونه می توان از موضع رسمی مصر در قبال جهانی شدن یاد کرد.
افزون بر سیاستمداران و سیاست ورزان، اندیشمندان مسلمان نیز به بررسی ابعاد گوناگون جهانی شدن و طرح پرسش های جدی در این زمینه پرداخته اند. محمد عابد الجابری، اندیشمند مسلمان مراکشی، در مقاله خود با عنوان «طرح ۱۰ گزارة مهم در رابطه با جهانی شدن»، سعی می کند حوزه های مختلف بحث جهانی شدن را دسته بندی کرده و چالش های پیش روی مسلمانان را نشان دهد. از آنجا که ارایة همة مباحث مطرح شده در مقالة مذکور در این مجال ممکن نیست، صرفا به گزارش ده گزارة الجابری را (با حذف استدلاهای آن) اکتفا می شود:

1. فرهنگ یکسان و واحدی در جهان وجود ندارد و احتمال هم نمی رود که بوجود آید. آنچه هست، وجود فرهنگ ها گوناگون است.
2. هویت فرهنگی از مراتب سه گانة فردی، جمعی و ملی برخوردار است که رابطة بین تحقق و ظهور هر یک، به نوع ظهور «غیر»ی وابسته است که در مقابل آن مطرح می گردد.
3. هویت فرهنگی کامل نمی گردد مگر زمانی که سه عنصر وطن، امت و دولت جمع آیند.
4. جهانی شدن صرفا ابزاری برای تحول سرمایه داری نبوده است، بلکه در مرتبة نخست نوعی ایدئولوژی است که منعکس کنندة ارادة سیطره و هیمنه بر جهان است.
5. جهانی شدن پدیده ای متمایز از جهانی سازی است. جهانی بودن ارتباط با جهان و فرهنگ های گوناگون در عین اختلاف ایدئولوژیکی و با اذعان به حفظ تفاوت هاست. اما جهانی شدن توأم با نفی «غیر» و جایگزینی تهاجم فرهنگی ـ که در نهایت نوعی خاص زدایی است ـ با اختلافات ایدئولوژیکی است.
6. فرهنگ هجوم بر اوهامی مبتنی است که هدفشان همراهی و همگن سازی توأم با سیطره و دامن زدن به پیروی فرهنگی ـ تمدنی است.
7. جهانی شدن نظامی است که هدفش سلب هویت جمعی و بی محتوا کردن آن و نابودی تفاوت هاست تا مردم را به جهانی بی وطن، بی امت و بی دولت مرتبط سازد.
8. جهانی شدن دامن زدن به دوگانگی، انشقاق و جدای در هویت فرهنگی است.
9. بازسازی هر فرهنگ ممکن نیست مگر از دورن آن و از طریق بازسازی و نوآوری در داده ها و تاریخ و تلاش برای دستابی به مسیر حرکت آن تا بتوان با ارتباط دادن حال با گذشته (سنت با مدرنیته)، در قبال آینده و مخاطرلت آن تصمیم گیری کرد.
10. نیاز ما به دفاع از هویت فرهنگی خود در مراتب سه گانة آن کمتر از نیاز ما به کسب توانمدی های ضروری جهت ورود به عصر علم و تکنولوژی و پیشاپیش آن، عقلانیت و دمکراسی، نیست.

الجابری بدرستی بر تاثیر نقش زیربنای فرهنگی جهانی شدن و بعد هویتی آن بر ابعاد دیگر چهانی شدن (اقتصادی، فناوری اطلاعات و …) تاکید می کند و آنها را اجزای جدایی ناپذیر یک پدیدة واحد می شمرد.
صرف نظر از اینکه چقدر با گزاره های دهگانة الجابری موافق باشیم یا نه، آنچه مباحثی از این دست به عنوان ضرورتی انکار ناپذیر مطرح می کند، تأمل در پدیدة جهانی شدن با توجه به تفاوت های آشکار خاستگاه ها و مبانی فرهنگی آن با هویت فرهنگی ماست. ورود به این حوزه فراتر از تمرین اندیشه ورزی اندیشمندان است و نیازمند تأمل و بررسی توسط همة کسانی است که به نوعی بدنبال موضعی کنشگرانه با این پدیدة در حال رشد جهان معاصر هستند.

جهانی شدن و چالش های نظری آن در ارتباط با هویت مسلمانی

در آنچه گذشت، با ابعاد گوناگون پدیدة جهانی شدن و برخی موضگیری های مطرح شده از سوی اندیشمندان مسلمان، آشنا شدیم. اگر می پذیریم که جهاني شدن پديده‌اي است واقعي با تهديدها و فرصت‌هاي اساسي و جوامع مسلمان بويژه كشورهاي اسلامي براي حضور يكپارچه با هويت و مواضع مشترك براي تعامل منطقي با جهان امروز بايستي تدبيري جدي اتخاذ كنند و مسلمانان در اين زمينه‌ دچار غفلت بزرگي شده‌اند و تحولات ناشي از جهاني شدن نظير، بروز بي عدالتي، بحران خلاء ايمان و معنويت، وجود سرمايه‌هاي مشترك اعتقادي و توانمندي‌هاي جوامع مسلمانان، محدوديت‌هاي دولت‌ها، گسترش حضور مردم، همگي مي‌توانند گفتماني (حركت عملي ـ نظري) مشترك با رويكردي نو و مناسب زمانه را براي مسلمانان مطرح نمايد، نخستین گام برای طرح و پیشنهاد شکل گیری چنین گفتمانی، تبیین و تدوین بنیان های نظری است که بر اساس آنها، هویت مشترک مسلمانی ما تعریف می شود. از این طریق است که «غیریت» فرهنگی ما تعریف شده و نسبت آن با مبانی فرهنگی جهانی شدن آشکار خواهد شد. بعنوان نمونه، می توان به خدا محوري (بجاي فرد محوري)، عقلانيت قدسي (بجاي عقل خودبنياد) و جهان اخلاقي (بجاي جهان سود مدار)‌ اشاره کرد. بدیهی است که چالش های نظری مهمی بر سر راه تبیین هویت مشترک مسلمانی نهقته است که نمی توانند نادیده گرفته شوند. برای نمونه می توان به این پرسش های بنیادین توجه کرد:

1. به هنگام طرح مسئلة هویت، آیا سخن از یک هویت ثابت، ایستا، یکپارچه، و واحد است یا آن را متغیر، پویا، چندتکه و متعدد می دانیم؟
2. مشترکات و مفترقات هویتی مسلمانان کدامند؟ آیا وجود فرق گوناگون، درآمیختگی با فرهنگ های محلی، وجود آداب و شیوه های مختلف زیست مسلمانی، امکانی برای صحبت از هویت مشترک مسلمانی باقی می گذارد؟
3. ماهیت هستی شناسانه، انسان شناسانه و معرفت شناسانة عقلانیت قدسی چیست و ظهور آن در عرصة اجتماعی بعنوان عقلانیت جمعی، چه تفاوتهای با عقلانیت جمعی رایج در سپهر معرفتی و تمدنی مغرب زمین به عنوان بستر و خاستگاه جهانی شدن دارد؟
4. ظهور هویت فرهنگی خاصی با عنوان «هویت مشترک مسلمانی» در عرصة تعامل با جهانی در حال غربی شدن چگونه ممکن خواهد بود و مؤلفه های آن چیست؟
5. آیا امکان تمایز وجوه مثبت از وجوه منفی جهانی شدن و گزینش یکی همراه با طرد دیگری امری شدنی است، یا آنچه پیشاروی ماست تمامیتی است انفکاک ناپذیر که ناگذیر به نفی یا پذیرش تمامی آن هستیم؟
6. آیا امکان تسری رفتار و عمل مسلمانی به عرصة کنش و واکنش اجتماعی وحود دارد یا لازمة حفظ هویت مسلمانی، انفکاک کامل قلمروی خصوصی و فردی زندگی از قلمروی عمومی و اجتماعی آن و محدود ساختن زیست مسلمانی به اولی است؟
7. نسبت تعامل موضع کنشگرانه با موضع مقابله گرایانه از یک سو و موضع پذیرشگرانه از سوی دیگر چگونه تعریف و تحدید می گردد؟
8. آیا راهکارهای عملی شکل گیری گفتمان جهانی مسلمانان را باید در حوزة قدرت دولت های مسلمان جستجو کرد یا عرصة مدنی؟

همة این پرسش ها و ده ها پرسش دیگر بر سر راه شکل گیری گفتمان جهانی مسلمانان نهفته است و پاسخ یابی به آنها ممکن نیست مگر از طریق تعامل فکری بین مؤسسات محتلف گفتمان و طرح پرسش ها و چالش های نظری مشترک یا خاص در حوزة فعالیت هر مؤسسه. از سوی دیگر، مشارکت و تعامل فکری گسترده با اندیشمندان و پژوهشگران مسلمان جوامع دیگر. مؤسسة مطالعات گفتمان جهانی مسلمانان با این هدف شکل گرفته است و امید است با همکاری دیگر مؤسسات، گام های مؤثری در این زمینه بردارد.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

اعلان برائت و تبری از دشمنان اسلام یکی از اصول ثابت و دائمی دین مبین اسلام است که با آن مرز میان خودی و غیرخودی شناخته شده و مسلمانان هویتی مستقل از سایر ملل و آئین ها پیدا می کنند. تولی و تبری در واقع نوعی امر به معروف و نهی از منکر است که نقش کارساز و مؤثری در تبیین مواضع و اعلام هویت رسمی و مستقل اسلام و مسلمانی دارد و به شفافیت دیدگاهها و اعتقادات و هنجارها کمک می کند. در مقاله حاضر نویسنده نقش سیاسی اعلام انزجار و نفرین را در آینه آیات قرآن بررسی می کند که اینک با هم آن را از نظر می گذرانیم.
● فلسفه اعلان برائت
۱) شفاف سازی مواضع اسلامی
یکی از آموزه های دستوری قرآن اعلان برائت و بیزاری و تبری از دشمنان و اعلان تولی و دوستی نسبت به دوستان است. ریشه این مسئله را می بایست در شفاف سازی مواضع اسلام جست؛ زیرا اسلام می کوشد تا موضع گیری خود را در مورد هر موضوع و پدیده اعتقادی و سیاسی و اجتماعی به طور روشن بیان کند و چیزی را در حوزه خاکستری آن قرار ندهد. از این رو تعیین مرزهایی که اسلام را از غیر آن و هم چنین مسلمانان را از دیگران بازمی شناساند و هویت ویژه می بخشد از آموزه های دستوری اسلام و قرآن است.
قرآن در سوره کافرون به روشنی به پیامبر(ص) فرمان می دهد که موضع خود را نه تنها از نظر اعتقادی و بینش مشخص کند بلکه مرزهایی را میان خودی و غیرخودی ترسیم نماید از این زاویه می توان نگرش اسلام و قرآن را درباره برخی از احکام و مواضع و آیین هایی که هویت ساز هستند تحلیل و تبیین کرد. بازشناسی مسلمانان از یهودیان با تغییر قبله از بیت المقدس به سوی کعبه و مکه و هویت و استقلال بخشی به مسلمانان در اشکال مختلف و ساخت مسجد به جای کلیسا و کنیسه و معابد دیگر و اجرا ی مراسم ویژه حج و مانند آن بخشی از تلاش های اسلام برای ایجاد هویت مستقل و متفاوت از دیگر شرایع و آیین های وحیانی آسمانی است.
۲) اعلان هویت مستقل اسلامی
اعلان رسمی برائت از دشمنان و ولایت نسبت به مومنان به معنای بازسازی هویتی و استقلال بخشی اسلام به عنوان دین و شریعت و مسلمانان به عنوان جامعه انسانی برتر و نمونه، از مهم ترین آموزه های دستوری قرآن است.
کارکردهای اجتماعی و سیاسی برائت به اندازه ای است که می توان در تحلیل سیاسی امروز آن را مانند هویت سازی ملی و هویت فرهنگی ای دانست که در بسیاری از کشورها در یک فرایند زمانی با ابزارهای تبلیغاتی و رسانه ای و حتی زور و فشارهای همه جانبه تحقق می یابد.
۳) نفی اعتقادات و آیین های دیگر
بی گمان برائت و تبری از دیگران به معنای آن است که اسلام رفتارها و اعتقادات و سنت ها و آیین های دیگر را نمی پسندد و با آن مقابله می کند و می کوشد دست کم از نفوذ و تاثیر آن در میان آن چه امت می نامد بکاهد. اسلام به عنوان دین، دارای مجموعه ای از گزاره های هستی شناسانه و اعتقادی و آموزه های دستوری است که به عنوان یک مکتب شامل هستی شناسی و جهان بینی و ایدئولوژی و ساختار سیاسی و نظامی و اجتماعی است. این مجموعه عناصری را به عنوان معروف پذیرفته و عناصری که به عنوان معروف مورد تایید و حمایت قرار می گیرد مجموعه ای از اندیشه ها و بینش ها و نگرش ها و هم چنین قوانین و حقوقی است که خاستگاه آن عقل و شرع و سیره عقلایی است. در برابر، مجموعه ای اندیشه ها و قوانین و حقوق را به عنوان منکر و زشت و ناپسند طرد می کند و با آن ها به مبارزه می پردازد که خلاف عقل و شرع و سیره عقلایی است.
مومن از دیدگاه قرآن کسی است که دارای بینش و نگرش معروف و پسندیده عقلی و شرعی و عقلایی است و نه تنها بدان باور دارد بلکه در عمل، آن را به مورد اجرا درمی آورد. سپس به عنوان انسانی راه یافته و روشنگر بر خود وظیفه می شمارد تا دیگری را به آن آشنا ساخته و بخواهد در رویکردهای خویش معروف ها و پسندیده ها را به کار گیرد (امر به معروف) و اگر دید شخصی منکرها و زشتی ها را ترویج و یا عمل می کند از آنها باز دارد و نهی نماید.
● رابطه برائت و امر به معروف و نهی از منکر
اعلان رسمی مواضع که امری واجب و لازم بر هر مومنی است، انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر از یک سو و همدلی و همراهی با اهل خیر و نیکی و پسندیده ها و انزجار و انکار قلبی و عملی زشتی ها و ناپسندهای اعتقادی و کرداری و رفتاری از سوی دیگر، مساله ای به عنوان تولی و تبری را در حوزه عمل اجتماعی بروز می دهد. این گونه است که تولی و تبری به عنوان اصول دین اسلام در بخش فروعات اصلی، خود را نشان می دهد.
اصل امر به معروف و نهی از منکر و نیز دو اصل تولی و تبری تنها در حوزه اعتقادات مطرح نیستند بلکه جایگاه آنها در حوزه عمل، از ارزش واقعی برخوردار می باشد و آن چه از این اصول، مهم است حوزه عمل و اجراست. از این رو در آموزه های شیعی برخاسته از دین اصیل و اندیشه های قرآنی، این اصول به عنوان فروعات دهگانه اصلی معرفی می شوند. تولی به معنای اعلان رسمی و عملی، دوستی و محبت به اهل ایمان و همراهی و همدلی با آنان است. قرآن از مومنان خواسته است که خود را به هر چیزی که پسندیده و معروف است نزدیک سازند و محبت و عشق قلبی خود را بدان ابراز کنند و در عمل نیز محبت و عشق خویش را نشان دهند هم چنین از آنان خواسته شده تا از هر چیزی که ناپسند و زشت و منکر است دوری جسته و از هم نشینی و همدلی و همراهی با آن و با اهل آن خودداری ورزند.
● تولی و تبری، مرز خودی و غیرخودی
اعلان رسمی و علنی تبری و برائت جویی از افکار و اعمال نابهنجار و زشت و ناپسند به این معناست که در جامعه افراد نیکوکار و مومن و صالح از اشخاص نابکار و بزهکار و کافر و مشرک باز شناخته شوند و مرزهایی میان خودی و غیرخودی به روشنی مشخص گردد.
خداوند در آیه ۴ سوره ممتحنه، حضرت ابراهیم (ع) را به جهت اعلان رسمی و علنی برائت و انزجار از مشرکان به عنوان انسان هایی با اندیشه و رفتار زشت و ناپسند، مورد ستایش قرار می دهد و او را به عنوان الگو معرفی می کند.
در آیه ۱۹ سوره انعام، خداوند، پیامبر(ص) را مامور می کند که به طور رسمی و علنی بینش ونگرش توحیدی خویش را بیان کرده و از مشرکان اعلان بیزاری نماید. اعلان رسمی مواضع می تواند جلویی هرگونه فریب دشمن و توطئه های آنان را بگیرد. این مساله ای است که در جهان امروز نیز از نظر سیاسی بسیار مهم و حساس است و دولت ها می کوشند ضمن بیان رسمی مواضع خود، نسبت به مسایل مهم منطقه ای و جهانی رفتار و سیاست خویش را پیش برند و از اتهام دوگانگی مبرا گردند. در آیه ۱ تا ۳ سوره توبه خداوند بیزاری و برائت خویش و پیامبر (ص) را از مشرکان بیان می کند و فرمان می دهد که این برائت در گردهمایی بزرگ حج در روز دهم ذی الحجه به طور رسمی و علنی اعلان و به گوش همگان رسانده شود.
● برائت در حوزه عمل
این برائت تنها در حوزه قلبی و گفتاری نیست بلکه می بایست در حوزه عمل نیز نشان داده شود و در سیاست و رفتارها خودنمایی کند. در حقیقت تجلی برائت از دشمنان و غیر خودی ها به این است که شخصیت آنان انکار شود و دشمنی با اندیشه ها و افکار و رفتارشان آشکار گردد.(ممحنه آیه ۴) هر فرد مومن و مسلمانی می بایست نسبت به اندیشه و بینش و رفتار دشمنان ابراز انزجار کند و کینه آن ها را در خود تقویت نماید.(همان)
در نگرش قرآن مسئله اعلان انزجار و برائت، آن چنان مهم است که اگر مومنی کافران و دشمنان را دوست بگیرد و به آنان محبت ورزد و یا ولایت و موالات ایشان را برگزیند از جرگه خودی ها بیرون رفته و در خط دشمنان قرار می گیرد. خداوند نسبت به این افراد که به ظاهر، خودی هستند، اعلان انزجار و برائت کرده و آنان را همردیف دشمنان می شمارد. (آل عمران آیه ۲۸)
در این آیه به خوبی نشان داده شده است که اعلان برائت باید در همه حوزه ها متجلی گردد و شخص نمی تواند حتی ولایت محبت آنان را بپذیرد و با آنان دوستی و محبت داشته باشد چه برسد به این که ولایت سیاسی و اجتماعی آنان را پذیرفته و در حکومت ایشان زندگی کند.
● نفرین، راهکار اعلام برائت
یکی از راه های بیان برائت و انزجار آن است که شخص نسبت به دشمنان، لعن و نفرین کند. لعن به معنای دور باد است. شخصی که دیگری را لعن می کند او را با همه اعتقادات و رفتارهایش ناپسند شمرده از خود می راند. نفرین و لعن گاه به شکل دعایی و خواسته از حق تجلی می کند. شخص با اعلان برائت و کراهت از غیر خودی می کوشد تا به طور رسمی او را از حریم خود و اندیشه ها و رفتارش دور سازد.
به طور طبیعی هر انسان متعهدی می کوشد تا اندیشه ها و رفتار پسندیده و هنجاری در جامعه گسترش یابد و به عنوان وظیفه شرعی بر خود فرض می بیند که آن را افزون بر گسترش، عملیاتی کند. این تلاش تا آن جا که امکان دارد به شکل توصیه و روشنگری انجام می شود و به عنوان امر به معروف و نهی از منکر تجلی می یابد ولی هرگاه این باور در او تقویت شود که منکر و زشتی های اعتقادی و ناپسندی های اجتماعی و اخلاقی و رفتاری یک فرد چنان عمیق شده که دیگر قابلیت بازگشت فراهم نیست و شخص در جهل مرکب قرار گرفته است، به شکل دعایی از خدا می خواهد که شر او را از جامعه دور سازد و با نابودی و یا دور کردن چنین افکار و رفتار نابهنجار از جامعه زمینه های گمراهی دیگران از بین ببرد.
کاربردهای قرآنی لعن و نفرین نشان می دهد که زمانی مجوز آن داده می شود که امکان هدایت و نجات در شخص و یا گروه فراهم نیست. هنگامی که داود نبی و یا حضرت سلیمان از هدایت گروهی از بنی اسرائیل نومید می شوند آنان را لعن و نفرین می کنند (مائده آیه ۷۸) تا به جامعه مومنان نشان دهند که رفتار زشت و ناپسند آنان مورد تأیید نیست. در حقیقت مرز میان خودی و غیرخودی معلوم می شود تا بهانه به دست برخی از بهانه جویان داده نشود که ما از انکار و انزجار مسئولان آگاه نبوده ایم. این نفرین و لعن چنان که آیه ۵۲ سوره نساء تبیین می کند بیانگر آن است که شخص و یا گروه، قابلیت هدایت و بازسازی شخصیتی خود را از دست داده اند و دیگر نمی توان امیدی به آنان داشت.
در مسئله مباهله، به طور رسمی به موضوع لعن و نفرین اشاره می شود که افزون بر کاربردهای عبادی و کلامی، کاربرد سیاسی نیز داشته است. با ترسی که در دشمنان می افتد آنان از مباهله خودداری کرده و حاضر به پذیرش جزیه و خراج می شوند و منطقه نجران تحت حکومت دولت اسلامی مدینه درمی آید.(آل عمران آیه ۶۱)
بنابراین اعلان برائت و لعن (مرده باد و دورباد) به معنای مشخص شدن مرزهای میان کفر و ایمان است.
و این گونه است که سازوکار نفرین و لعن به عنوان روشی در حوزه علوم سیاسی و اجتماعی خود را نشان می دهد و نقش خود را ایفا می کند.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

«العلم علمان، علم الابدان و علم الدیان. » پیامبر اکرم (ص)
مجموعه ای که تحت عنوان “چهل نکته پزشکی پیرامون نماز“ پیش روی شماست، کوششی ناچیز و حرکتی کوچک در جهت هدفی بزرگ است که آن هدف بزرگ، همانا اثبات همسویی “علم و دین” است.
در جهان امروز گروهی از مردمان(از جمله مردم ممالک غرب) با پیشرفت روز افزون و حیرت برانگیز علوم مختلف و با مشاهده توانایی های بی حد و حصر علم در گره گشایی از مشکلات بشری، اصالت محض را به “علم” داده اند و آن را بعنوان تنها راه نجات خویش برگزیده اند.
در مقابل در طول تاریخ همواره مردمان دیگری نیز وجود داشته اند که “دین” را برای برخوررداری از زندگی سعادتمندانه، کافی دانسته اند و با بی اهمیت جلوه دادن همه مسائل دنیایی و حتی “علم” در اعتقادات خویش اصالت مطلق را به “دین” بخشیده اند.
از جمله پیروان این عقیده نیز می توان به رهبران مذهبی کلیسای کاتولیک در قرون وسطی، اشاره نمود.
اما در این میان آیین مقدس اسلام، به خصوص شکل حقیقی آن یعنی مکتب “تشیع” ، “علم و دین” را به عنوان دو بال نیرومند برای پرواز انسان، به سوی کمال مطلق خویش که همانا نزدیک شدن به مرزهای عصمت و تخلق به اخلاق الهی در سایه قرب به حضرت حق است، معرفی می کند و پرداختن به هر یک بدون توجه به دیگری را، آفتی برای سعادت و نیکبختی انسان، به حساب می آورد.
به این ترتیب همان قدر که عالم بی دین مسبب بدبختی خود و دیگران است، جاهل مقدس مآب نیز موجبات خسارت در دنیا و آخرت را برای خود و اطرافیانش فراهم می آورد.
این سخن مولای متقیان جهان و پیشوای شیعیان حقیقی، حضرت علی (ع) است که می فرمایند:
العلم و الدین توامان، اذا افترقا احترقا
“علم و دین پیوسته با یکدیگرند و هر گاه جدای از هم شدند، آتش افروز خواهند بود.”
اما نکته بسیار مهمی که در این میان هرگز نباید آن را فراموش کرد، نقصان علم نسبت به دین است، چرا که “دین” توسط آفرینشگر و خالق توانای هستی وضع شده است که هم آگاه و مسلط بر همه جزئیات و ظرایف آفرینش است و همه آنچه که برای سعادت و نیکبختی انسان در دنیا و آخرت لازم است، بهتر از هر کس دیگری می داند، اما “علم” حاصل مجاهدات و تلاش های پی گیر “انسان” برای آگاهی یافتن به اسرار آفرینش و ارائه راه حل برای مشکلات و نابسامانی های زندگی بشری است.
بر این اساس“علم” راهی را می پیماید که در انتهای آن راه، دین قرار گرفته است و هر روز که جانفشانی های بشر در کشف اسرار علمی حیات به نتیجه ای جدیدتر می رسد، صحت و کمال دستورات دین، آشکار تر می گردد.
بدین ترتیب بشریت وظیفه دارد با ابراز قدرتمندی که “علم” در اختیار او قرار می دهد و در راه روشن و صراط مستقیمی که “دین” فرا راهش گذاشته است حرکت کند و مدارج کمال را مرحله به مرحله طی نماید.
بی شک در این مسیر سرانجام انسان به درجه ای خواهد رسید که در یک نگاه توحیدی، “علم و دین” را با یکدیگر “یکی” خواهد دید و متوجه خواهد شد که هر حقیقتی که “علم” به طور مسلم بر آن دست یافته است از جمله همان حقایقی است که “دین” در کامل ترین شکل خود، یعنی “اسلام” و دقیق ترین تعبیر آن یعنی “تشیع” از آن سخن گفته است.
در این مورد خیلی جالب است که بدانیم در دیدگاه توحیدی حاکم بر سراسر قرآن، حتی یک بار کلمه “علوم” یا کلمه “ادیان” در آیات شریفه این کامل ترین کتاب سعادت به کار نرفته است، بلکه هر چه هست سخن از “علم” است و “دین”. بدین معنا که در دیدگاه آفریدگار یگانه، تنها “یک علم” و تنها “یک دین” وجود دارد و در مکتب توحید این هر دو نیز با هم، همسو و یکسان هستند. با این توضیحات، هر گاه فرمانی از طرف دین صادر شود، ولو اینکه فرمان در نگاه اول یک “عبودیت محض” و یک “اطاعت صرف” به نظر برسد، اما چنانچه بشر با ابزار نیرومند علم، در آن فرمان، تفکر و تامل نماید، قطعا به تاییدات علمی و عقلی متعددی، حول و حوش آن خواهد رسید، چرا که : کل حکم به الشرع، حکم به العقل.
و بدین وسیله نه تنها ایمان انسان نسبت به الهی بودن فرامین دین تقویت می شود و سایر فرامین دین که که احیانا به ئدلیل نقص نسبی علم و محدودیت دایره عقل انسان، هنوز توجیه قابل قبولی پیدا نکرده اند، مورد قبول و اطاعت کامل انسان قرار می گیرد، بلکه خط مشی انسان در جریان پژوهش ها و مطالعات علمی به طور دقیق روشن می گردد.
اما در میان علوم مختلفی که باید پیوسته در کنار دین، حرکت کنند، “علم پزشکی“ به خاطر دیدگاه های خاص و منحصر به فرد آن نسبت به مسائل انسانی، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است.
این سخن پیشوای بزرگ شیعه، حضرت امام رضا (ع) است که فرمودند:
“من لم یعرف الهیئه و التشریح، فهو عنین فی معرفت الله”.
“هر کسی که نجوم و آناتومی نداند، در خداشناسی ناتوان است”.
به قول “امام محمد غزلی” (در کتاب جواهر القرآن) مفهوم آیات شریفه الهی: “یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم، الذی خلقک فسویک، فعدلک، فی ای صوره ما شاء رکبک”،
آن طور که باید بر مسلمانان آشکار نبود، تا زمانی که دانشمندان اسلامی، در عصر شکوفایی علمی خود، به تشریح اجزای بدن انسان پرداختند.
آری! همانطور که مفهوم آیات شریفه سوره مومنون آنجا که مراحل خلقت انسان، بیان شده است و از “نطفه و علقه و مضغه” سخن به میان آمده است یا آنجا که از تاریکی های سه گانه رحم سخن گفته شده است، جز تا زمانی که جنین شناسی پزشکی، به این اسرار شگرف پرداخت، روشن نشد و عظمت متحیر کننده کلام خداوند در آغاز سوره مبارکه قیامت، آن جا که انسان را به تفکر در عظمت نوک انگشتان دستش، فراخوانده شده است، جز تا زمان پیشرفت های پزشکی بشر در اوایل قرن بیستم آشکار نشد، یعنی زمانی که “گالتون” ثابت کرد اثر برجسستگی های نوک انگشت در دو انسان مختلف، در سرتاسر دنیا، تنها زمانی ممکن است اندکی به یکدیگر شبیه شوند که جمعیت کنونی دنیا، ۱۳ برابر میزان فعلی شود، یعنی از ۵ میلیارد نفر به حدود ۶۴ میلیارد نفر برسد!
یا زمانی بشر متوجه اهمیت آیات شریفه سوره لقمان و بقره درباره تغذیه کودک با شیر مادر تا سن دو سالگی گردید، که دانش پزشکی موفق به شکافتن ریزترین اجزای شیر مادر گردید و متوجه شد که ضروری ترین ماده برای سلامتی جسمی و روانی انسان، “شیر مادر” است.
از این قبیل شواهد مسیر پزشکی در آیات قرآن، بسیار می توان یافت، که اگر به آن مجموعه غنی و بی نظیر سخنان معصومین (ع) و آراء حکمای الهی و به طور کلی مبانی فقه شیعه را نیز اضافه نماییم متوجه عظمت شگرف و لایتناهی دستورات اسلامی در پرداختن به مسائل جسمی و پزشکی انسان، خواهیم شد.
به علاوه، به مدد دانش پزشکی، می توان به درک بهتری نسبت به مسائل گوناگون اسلامی، از جمله گرایشات غنی فلسفی آن رسید. به عنوان مثال تحقیق در مبانی موجود در فلسفه قدرتمند حکیم ملاصدرا (ره)، از جمله عبارت مشهور او در بیان ماهیت انسان “جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاد”، چنانچه با آگاهی از فرآیندهای موجود در دستگاه مغز و اعصاب انسان و وضعیت ناقل های عصبی موجود در آن، صورت پذیرد، بسی قابل فهم تر و گویاتر خواهد بود.
با این اوصاف بی سبب نیست که در فرمایش گوهربار حضرت رسول اکرم (ص) که در آغاز سخن به آن اشاره کردیم و از قول حضرت علی (ع) نیز نقل شده است، “علم پزشکی” هم پایه با “علم دین” معرفی شده است.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

«روانشناسی دین»، رشته‌ای است تقریبا نوپا که شاید از عمر آن چندین دهه بیش نگذرد.
با این حال، آنچه در این رشته حائز اهمیت است، چگونگی نسبت میان دین و جنبه‌ها و تظاهرات روانشناختی انسان است.
به بیان دیگر؛ در این رشته از یک‌سو تأثیرات متقابل دین و حالات روانشناختی انسان به بررسی گذاشته می‌شود و از طرف دیگر با سویه‌های درمانگرانه دین بر تعارضات روانی بحث می‌شود.
مقاله حاضر که از سلسله بحث‌های تاریخچه این دسته از مطالعات دین‌شناختی در غرب است، به سابقه مباحث روانشناسی دین در آمریکا یکی از مراکز این دست از مطالعات، می‌پردازد.
«روانشناسی دین»، رشته‌ای است تقریبا نوپا که شاید از عمر آن چندین دهه بیش نگذرد. با این حال، آنچه در این رشته حائز اهمیت است، چگونگی نسبت میان دین و جنبه‌ها و تظاهرات روانشناختی انسان است.
به بیان دیگر؛ در این رشته از یک‌سو تأثیرات متقابل دین و حالات روانشناختی انسان به بررسی گذاشته می‌شود و از طرف دیگر با سویه‌های درمانگرانه دین بر تعارضات روانی بحث می‌شود.
مقاله حاضر که از سلسله بحث‌های تاریخچه این دسته از مطالعات دین‌شناختی در غرب است، به سابقه مباحث روانشناسی دین در آمریکا یکی از مراکز این دست از مطالعات، می‌پردازد. روانشناسی دین از نظر تاریخی دوران صعود، نزول و تجدید فعالیت را پشت‌سر گذاشته است.
طرفداران این دیدگاه مد نظر دارند که بسیاری از روانشناسان مطرح به موضوع دین اشاره داشته‌اند. ویلیام جیمز برجسته‌ترین آنهاست، کسی که مقاله «اصول روانشناسی» او را کامل‌ترین اثر منتشر شده (نسبت به شرایط آن زمان) می‌دانند.
جیمز که رئیس انجمن روانشناسان آمریکا بود، به پدیده‌های دینی علاقه فراوان داشت و تلاش کرد محتوای تجربه دینی فرد را بفهمد. سخنرانی‌های گیفورد وی با عنوان «گوناگونی تجارب دینی» نیز یک اثر ماندگار در این زمینه است که نزدیک به یک قرن پیش منتشر شد و یک نسخه آن هنوز در دست است.
از دیگر روانشناسان تأثیرگذار در این حیطه می‌توان جی.استنلی‌هال را نام برد که به مطالعه دین پرداخت و تلاش کرد نظریه اش تحقیقات روانشناسی با موضوع دین را گسترش دهد.
پس از این دوره نخست، گرایش روانشناسان آمریکایی به رفتارگرایی به غفلت آنان از موضوعات معنوی منجر شد. روش‌های تقلیل‌گرایانه رفتارگرایی برای هر نظریه‌ای که مستقیما قابل اندازه‌گیری نبود – ازجمله ایمان و موضوعات وابسته به آن – جایی باقی نگذاشت.درنتیجه، روانشناسی دین به‌نفع موضوعات «علمی‌تر» دیگر برای سال‌های متمادی کنار گذاشته شد.
علاقه روانشناسان به دین در دهه ۱۹۵۰ دوباره اوج گرفت. تلاش «گوردون آلپورت» برای توصیف نقش دین در تجارب افراد تأثیر ماندگاری در رشد این رشته داشت، به‌گونه‌ای که نظریه «تمایز درونی – بیرونی در انگیزه دینی» وی تا به امروز به‌عنوان تأثیرگذارترین دیدگاه در مطالعات روانشناسی دین در آمریکا جایگاه خود را حفظ کرده است.
در سال‌های بعد از آن زمان، راه برای ارائه نظریات مختلف با موضوع دیدگاه سنتی روانشناسی دین باز گذاشته شد، که علاقه مجدد نسبت به این رشته را عملا افزایش داده است.
تأسیس مجله‌های تخصصی که نتایج تحقیقات روی موضوعات دینی را منعکس می‌کنند، اختصاص یک بخش ویژه در انجمن روانشناسان آمریکا به مطالعات در زمینه روانشناسی دین و افزایش قابل توجه کلاس‌های دانشگاهی در رشته روانشناسی دین تأییدی بر این ادعاست. اما به نظر می‌رسد روانشناسی دین طی این دوران تکامل همواره در حاشیه قرار داشته است.
یکی از پژوهشگران تاریخ روانشناسی دین با مراجعه به مطالب منتشر شده موجود و دیگر داده‌های تاریخی، دریافت که با تعطیلی مجله آمریکایی روانشناسی در سال ۱۹۲۵ و کناره‌گیری سردبیر پژوهش‌نامه روانشناسان - که به مسائل دینی علاقه داشت – در سال ۱۹۳۰، انتشار مطالب با موضوع روانشناسی دین نیز عملا متوقف شد.
اگرچه انتشار کتاب‌هایی با این موضوع در نیمه اول قرن بیستم نیز ادامه داشت، بازنشستگی ناخواسته تعدادی از روانشناسان برجسته نهایتا عدم پذیرش این رشته را در اوایل دهه ۱۹۰۰ میلادی رقم زد.
یک عامل مهم در تکامل این رشته و رسیدن آن به جایگاه امروزی، تأسیس دوباره مجله‌هایی بود که از صمیم قلب پذیرای مطالعات تجربی در زمینه دین بودند. مجله‌ «بررسی‌های علمی درباره دین، گذری بر تحقیقات دینی» و مجله بین‌المللی «روانشناسی دین»، روانشناسان را قادر ساخت تا نتایج تحقیقات متمرکز بر ارتباط باورهای دینی و رفتار را مانند تحقیقات دیگر منتشر کنند و این جایگاهی حقیقتا ارزشمند را برای روانشناسی دین ایجاد کرد.
● مفروضات زیربنایی
جایگاه دین در روانشناسی آمریکا تا حد زیادی ریشه در فرضیات روش‌شناسی دارد. روش‌شناسی به دو رشته تقسیم می‌شود که اولی برمبنای تقلیل‌گرایی است. این دیدگاه که دانشمندان هر چیزی را فقط با آزمایش و بررسی مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن درمی‌یابند، ذاتا با مفروضات دینی‌ای که مؤلفه‌های تجربی ندارد، در تضاد است.
یک روانشناس با این دیدگاه به دقت چنین روشی تأکید می‌کند و دانشی را که غیر از این باشد کم‌ارزش می‌داند. طبق این دیدگاه، علم بی‌طرف – در مقایسه با سایر انواع علم – راه مطمئن‌تری برای فهمیدن جریان ارائه می‌کند، درصورتی‌که سایر روش‌ها به احتمال زیاد اطلاعات غیرقابل اعتمادی را فراهم می‌آورند، به‌علاوه همان‌طور که والف می‌گوید؛
روانشناسان هر پدیده‌ای را به فرض واقعی بودن آن مطالعه می‌کنند. روانشناسانی که به بررسی دین می‌پردازند به هر حال چیزی را مخاطب قرار داده‌اند که واقعیت وجودی آن فقط با داشتن ایمان ثابت می‌شود. استفاده از عامل ایمان برای رسیدن به دانش و تجربه دین برای آنان انتقاد برانگیز است.
در روانشناسی، شکاکیت‌ یکی از اصول قدیمی است، اما در دین «شک» یک مرحله میانی در راه رسیدن به ایمان است. این تضاد، تنشی میان دین و روانشناسی ایجاد می‌کند که درنهایت باعث می‌شود روانشناسان در مقایسه با دیگر گروه‌های علمی و دانشگاهی، فعالیت دینی کمتری داشته باشند (ریچاردرز وبرگین ۱۹۹۷)
● شرایط امروزین گرایش‌های آتی
واقع‌گرایی در درک مشکلات و موقعیت کنونی روانشناسی دین در آمریکا و احتمال گسترش روزافزون آن در این کشور، نکاتی هستند که باید به خاطر سپرده شوند.
احتمال تداوم تنش میان روانشناسی معاصر و دین یکی از دلایل متعدد موجود برای داشتن انتظارات محدود برای آینده روانشناسی دین در این کشور است.
این دو رشته دو دیدگاه کاملا متفاوت را برای متغیر دانستن شواهد و مدارک اتخاذ کرده‌اند و این تفاوت به عنوان یک منبع مشکل‌ساز همچنان باقی خواهد ماند.
تلاش بسیاری از دانشمندان برای بررسی این باورهای متفاوت هنوز ادامه دارد؛ اگرچه برخی از روانشناسان بالینی و مشاور ان آمریکایی ترجیح می‌دهند دین را به عنوان یک منبع کلی برای روبه‌روشدن با موارد مربوط به آن رد نظر بگیرند تا این که آن را در تک تک موارد به کار ببرند.
ارائه نظریات روانشناسی خدامحور و تلاش های موفق برای پیوستاری دین به روانشناسی به شکل آشکارتر و کامل‌تر نیز، نظر گروه دیگر روانشناسان را به خود جلب کرده است.
این روند نشان می‌دهد که موضوعات مرتبط با دین، در آینده نزدیک خواهد توانست توجه روانشناسان را بیشتر به خود جلب کند.با وجود افزایش علاقه روانشناسان برای تحقیق در این زمینه، تعارض (تضاد) موجود در مفروضات زیربنایی روانشناسی و دین به احتمال زیاد ادامه خواهد یافت.
همان گونه که عصب روانشناسی، روانشناسی رشد و دیگر رشته‌های فرعی در حال پیشرفت هستند، تفاوت میان دانش بدست آمده توسط ابزارهای علمی و دینی آشکارا باقی خواهد ماند.
البته ممکن است روانشناسان علاقه‌مند به این رشته این مشکل اساسی را با گسترش تحقیقات و ارائه نظریات قابل قبول حل کنند.
تمایز میان روانشناسی دین – اینکه روانشناسی درک ما را از دین روشن می‌سازد – و روانشناسی دینی – تعابیر و تفاسیر دینی از روانشناسی – یک موضوع دیرپا در این زمینه بوده است و موضوعی است که به این زودی از رونق نخواهد افتاد.
یک شکل قدیمی دیگر در روانشناسی دین کمبود پشتوانه تحقیقاتی است. این زمینه هرگز از حمایت لازم برای انجام تحقیق در آمریکا برخوردار نبوده است و در نتیجه کمبودهای زیادی در درک ما از آن وجود دارد که از جهات مختلفی تحقیقات گسترده در این رشته را مختل کرده است.
نکته این جاست که تحقیقات مفید کندتر از میزانی که تخمین زده می‌شود پیشرفت می‌کند و اغلب کمبود یافته‌ها انجام یک پژوهش قابل اعتماد را غیرممکن می‌سازد. برای مثال، روانشناسی دین به طور جدی نیازمند بررسی های طولی است اما کمبود یافته‌های مفید و مشکلات در تامین هزینه‌های مرتبط عملا انجام آنها را غیرممکن ساخته است.
شکل دیگر ریشه در این حقیقت دارد که بیشتر روانشناسان علاقه‌مند به دین، روانشناسان بالینی یا مشاوران هستند که در رشته تخصصی‌شان مشغول به کارند. تقاضا برای به‌کاربردن روش‌های بالینی، سهیم‌شدن در تحقیقاتی با موضوع روانشناسی دین را برای آنها مشکل می‌سازد.
اما علیرغم تمام این مشکلات هنوز هم دلایلی برای خوشبین‌بودن به موارد انجام شده در گذشته نه چندان دور وجود دارد. انجمن آیین‌های معنوی رقابتی را برای حمایت از پایان‌نامه‌های دوره دکترا با هدف بررسی تجارب دینی، آغاز کرده است؛ بنیاد نیز انجام تحقیقات علمی اجتماعی پروژه مسئله «گذشت و ایثار» را آغاز کرده که می‌تواند تا حدی موضوعات دینی را نیز شامل شود.
این رقابت ممکن است یافته‌های پژوهشی درباره دین را بهبود بخشد. یک دلیل دیگر برای خوش بین‌بودن به آینده روانشناسی دین نیز به تلاش‌های اخیر انجمن روانشناسی آمریکا برای ایجاد یک روانشناسی مثبت برمی‌گردد که بر عوامل اجتماعی موثر بر سلامت روانی تمرکز خواهد داشت و احتمال تداوم چنین تلاش‌هایی بسیار زیاد است.
علاوه بر حمایت از انجام پژوهش‌های متعدد در این زمینه، معقول و قابل قبول بودن روش تحقیق نیز از اهمیت زیادی برخوردار است. اگر هدف روانشناسی دین تاثیرگذاری بر دیگر رشته‌های روانشناسی باشد، باید از نظر روش‌شناسی نیز دقت بالایی به خرج دهد.
● نتیجه‌گیری
مطالعه روانشناسانه دین یک گستره معنادار از روانشناسی آمریکاست. این برداشت به درک ما از مردم مربوط می‌شود، زیرا بیش از ۹۰درصد مردم آمریکا اعتراف می‌کنند که به خدا معتقدند و دراین صورت دین جنبه مهمی از زندگی روزمره مردم این کشور را تشکیل می‌دهد.
روانشناسی دین یک منبع غنی از اطلاعات برای مطالعه نگرش‌ها، برخورد با مشکلات، فداکاری و پدیده‌های فراوان دیگر است که روانشناسان به آنها علاقه مندند. همچنین این زمینه می‌تواند خلاقیت روانشناسان را برای هدایت تحقیقات در زمینه‌هایی که به‌آسانی نمی‌توان به شکل تجربی آنها را مطالعه کرد، برانگیزد.
در یک سطح انتزاعی‌تر، ارتباط میان روانشناسی و دین موجب می‌شود که همزمان با تلاش روانشناسان برای به کاربردن تکنیک‌های علوم طبیعی، ارتباط تاریخ، روانشناسی و فلسفه همچنان حفظ شود.
روانشناسی دین به ما یادآوری می‌کند که ریشه‌های روانشناسی در فلسفه است، پس نظریاتی که توسط آن ارائه می‌شود پیامدهای مهمی برای علم خواهد داشت.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium

در مقاله حاضر نویسنده با بررسی اهمیت التزام عملی افراد در شناخت حقیقت ایمان آنان شواهدی از قرآن را ذکر کرده که در آنها تنها معیار شناخت و بازشناسی افراد با ایمان از مدعیان دروغین همانا التزام عملی آنها در رفتار و گفتار معرفی شده است با هم این مقاله را از نظر می گذرانیم.
ایمان و باور درحوزه نظر و تفکر قرار می گیرد؛ زیرا شناختی همراه با اذعان و اعتقاد است که در قلب و جان آدمی نشسته و گرایش ها و نگرش هایش را سامان و سمت و سو می دهد. از این رو اندیشه وتفکر از مؤلفه ها و عناصر اصلی آن است؛ چنان که عنصر عقد قلبی نیز رکن و پایه دیگر آن را تشکیل می دهد. بر این اساس قرآن در تبیین و تحلیل خود از ایمان، تنها به شناخت و قطع و یقین بسنده نمی کند؛ بلکه به عنصر عقد قلبی به عنوان مؤلفه اصلی اشاره می کند و در نقد برخی از کسانی که شناخت قطعی از مسئله و موضوعی چون خدا و معاد دارند، می گوید: و استقینتها و جحدوابها؛ با آن که به آن یقین داشتند باز ایمان نیاورده و آن را انکار کردند. یقین، حکم و تصدیق قطعی است به این که می داند این محمول برای آن موضوع است و نمی توان ارتباط و همبستگی آن را به شکلی از اشکال چون علی و معلولی و یا لزوم و التزام نادیده گرفت. با این همه چون عنصر دوم در ایشان نیست نمی توان از ایمان سخن گفت؛ زیرا ایمان تصدیق گر همان یقین قطعی در جان ودل به شکل عقد و باور است که از آن به نگرش یاد می شود و نتیجه آن نیز گرایش ها و رویکردها و رفتارهای برخاسته از بینش و نگرش است.
● اهمیت التزام عملی
با این همه، قرآن تنها به این دو عنصر برای ایمان کامل بسنده نمی کند، بلکه به عنصر سومی نیز اشاره می کند که درحقیقت بازتاب حقیقی ایمان است و شاید بتوان گفت که بی آن، ایمان، معنا و مفهوم واقعی نمی یابد. این عنصر سوم، همان عمل و التزام عملی است. به این معنا که اگر شناختی به شکل عقد قلبی و باور و ایمان درآید اما در نگرش ها و رفتارهای فردی و اجتماعی و نیز ظاهری و باطنی تاثیر نگذارد ایمان به شمار نمی آید، ایمان، تنها درچهره عمل و التزام عملی به آن خود را نشان می دهد و همین عنصر است که بالا می رود: و العمل الصالح یرفعه؛ زیرا انسان هر چند دارای بینش ها و شناخت های تاثیرگذار می باشد ولی تا زمانی که این شناخت ها و بینش ها به نگرش و عمل تبدیل نشده باشند در جان آدمی رسوخ نمی کند؛ از این رو شخصیت هر کسی را باید بر اساس عملکرد و رفتارها و نگرش های وی ارزیابی و داوری کرد. بر این اساس قرآن در خصوص رفتارهای آدمی و شخصیت و شاکله هر کسی می فرماید: کل یعمل علی شاکلته؛ هر کسی بر اساس شاکله و شخصیت وجودی خویش عمل می کند؛ به این معنا که خروجی رفتار و عمل اشخاص در نگرش ها را می بایست مبنا قرار داد تا از این طریق به دست آورد که چگونه می اندیشد و به چه چیزی باور دارد. بر همین پایه است که برخی از روان شناسان گفته اند به من بگویید چه می خورید تا بگوییم چگونه می اندیشید و به چه چیزی باور دارید و نگرش شما چیست؟
● ضرورت شناخت
از این جاست که می توان نقش عمل و التزام عملی را در باورها و بینش ها به دست آورد. بازخوانی تحلیل قرآن دراین حوزه به ما کمک می کند تا شناخت جامعی از تاثیر نگرش ها در زندگی و شناخت آدمی به دست آوریم؛ به ویژه آن که روابط اجتماعی و ارتباط و کنش های ارتباطی انسان ها رابطه تنگاتنگی با شناخت دارد.
هرکسی می بایست درایجاد ارتباط سالم با دیگری از شناخت کلی از شخصیت فردی و اجتماعی داشته باشد تا بتواند داوری درست و قضاوتی واقعی داشته باشد و تعاملات خویش را براساس آن سامان دهد.
اگر کسی را امین نیافت به طریق دیگری با او تعامل خواهدداشت و به گونه دیگری با او رفتار خواهدکرد. در گزینش افراد و انتخاب دوستان و یا کارگزاران و مدیران و همه حوزه های دیگر زندگی، نقش شناخت از دیگری از مهمترین مسائل و دغدغه های هر کسی است.
قرآن راه های شناخت از دیگری را در رفتار وی می جوید و بر این باور است که شخصیت هرکسی را می توان از راه عمل و نگرش وی به دست آورد. به عنوان نمونه در داستان دختران شعیب به نقش رفتار موسی(ع) اشاره می شود و دختران براساس همین رفتار است که شخصیت موسی(ع) را ارزیابی می کنند و وی را فردی قوی و امین می یابند؛ دختران قوت و امانت وی را از گفتار و رفتار و کردار وی به دست آورده اند و با آن که قرآن مشخص می کند که این زمانی کوتاه بوده است ولی در همان زمان کوتاه، انسان های زیرک و باهوش می توانند شخصیت کسی را به درستی ارزیابی و برپایه رفتارها و نگرش های وی قضاوت کنند.
مسئله عمل اشخاص می تواند در انتخاب دوست و وکیل و همسر و امور دیگر بسیار مهم و اساسی باشد تا در قیامت نگوید مااتخذت فلانا خلیلا؛ ای کاش فلانی را به عنوان دوست نمی گرفتم ویا این که چرا این را رفیق و همسر خویش قراردادم تا مرا گمراه کند؛ زیرا رفتار و کردارهای دوستان درتغییر بینش و نگرش انسان تاثیرگذار است. بنابراین برای شناخت انسان های باشخصیت سالم نیاز است که روش شناخت را بشناسیم.
براساس روایات و آیات بسیار، معیار شناخت انسان عادل و متقی رفتارها و نگرش ها و کردارهای عملی اوست، از این رو دستور داده شده برای شناخت کسی به میان قوم و خویشان وی بروید و ببینید و بپرسید که چگونه است و در رفتار و کردارش چه رفتارهایی دارد؟
قرآن برای شناخت مؤمنان از منافقان و انسان های باشخصیت سالم از انسانهای غیرمتعادل، راهکار التزام عملی را بیان می کند. اما التزام عملی چیست؟ که در ادامه به این پرسش پاسخ داده می شود.
● التزام عملی و نگرش ها
التزام از واژه لزوم به معنای چسبیدن است. وقتی چیزی به چیزی دیگر بچسبد و همیشه همراه آن باشد به گونه ای که دارای ارتباط تنگاتنگی با آن باشد یا ذاتی و یا ذاتیات او به شمار رود آن را لازم چیز می شمارند. ملازمان، کسانی هستند که در همه جا با آدمی این سو و آن سو می روند و دمی او را رها نمی سازند و به سخن دیگر چون پیچک به او بسته شده اند.
بینش ها به طور طبیعی می بایست در نگرش ها تاثیرگذار باشند و رفتارها و کردارهای انسان را سامان دهی کنند هرچند که برخی به جهت عناد و جدل و امور دیگری از این دست اجازه تاثیر بینش را در حوزه نگرش و کردارها نمی دهند ولی در زمانی که با خود خلوت می کنند، وجدان بیدار و فطرت سالم آنان، درستی کردارها و رفتارهای برخاسته از بینش درست را تایید می کند مگر آن که رفتارهای زشت و تکرار آن موجب شده باشد که شخصیت آنان از حالت سلامت خارج شده و به بیماری شخصیتی دچار شده باشد. دراین حالت است که بینش ها متاثر از رفتارهای نادرست تغییر می کند. بنابراین همان گونه که بینش در نگرش تاثیر گذار می باشد نگرش ها و کردارها نیز می تواند بینش اشخاص را دگرگونه سازد. از این رو میان بینش و نگرش، تعامل دو سویه برقرار است. در آیات بسیاری به هردوشکل تاثیرگذار اشاره شده است.
● التزام عملی، معیار سنجش و داوری
قرآن، التزام عملی را معیاری مهم واساسی در داوری نسبت به اشخاص می شمارد و به مؤمنان می آموزد که چگونه می توانند دوستان خویش را از دشمنان بازشناسند و مؤمنان را از منافقان جدا کنند.
از نظر قرآن ایمان واقعی جز در عمل و نگرش، خود را نشان نمی دهد. این که گفته شود دلش پاک است ولی رفتارش خلاف آن نشان می دهد یا دروغگو است و یا منافق و انسان دارای شخصیت سالم، همواره عمل و قولش (به معنای ایمان وباور) یکی است.
در تحلیل قرآنی کلمه طیب و سخن نیکو زمانی می تواند جان آدمی را بسازد که در کارخانه عمل، صیقل یابد و آب دهی شود. اندیشه ها و بینش های بزرگ و سالم و مفید اگر نتواند درآدمی تاثیرگذارد، در جان آدمی نفوذ نمی کند. از این رو در آیات قرآن همواره ایمان در کنارعمل صالح به کار رفته است. اگر باور به هنجاری بودن امری دارید می بایست آن را درعمل خویش نشان دهید وگرنه از مصادیق دروغگویان و یا منافقان خواهیدبود.
برخی از اعراب بیابانگرد گفتند که ما به این سخنان پیامبر ایمان آورده ایم. خداوند درپاسخ ایشان می فرماید چنین نیست مگر زمانی که این ایمان درقلب و جانشان با عمل نفوذ کند؛ از این رو می فرماید اگر کسی بگوید ایمان آورده ام گمان نکند که رها می شود؛ زیرا با آزمون های سخت و دشوار می بایست درمقام عمل نشان دهد که واقعا ایمان آورده است. ایمان، زمانی واقعی است که به شکل التزام عملی نگرش و رفتارهای فردی و اجتماعی خود را نشان دهد. براین اساس در روایات آمده که برای شناخت انسان متقی بنگرید که درجامعه چگونه رفتار می کند؟ آیا نماز می خواند؟ به دیگران کمک می کند؟ حق سائل و محروم را که خداوند درمال ایشان قرار داده پرداخت می کند؟ احسان و نیکی می کند؟ اعمال نیک و صالح انجام می دهد؟
● عدم مطابقت رفتار و گفتار منافقان
قرآن براساس این معیار به تحلیل رفتارهای منافقان می پردازد و نشان می دهد که چگونه اینان در ایمان خویش صادق و راستگو نیستند. در آیات بسیاری با اشاره به اعمال ورفتار منافقان تاکید می کند که اینان انسان های دورو و منافقی هستند.
می گویند که ایمان دارند و اعمالشان صالح و اصلاحی است درحالی که جز به فساد و تباهی دامن نمی زنند. با ایجاد انجمن و محافل مخفی نجوا، به توطئه می پردازند و با سخنان دروغ و تهمت، امنیت اجتماعی مردم را به خطر می اندازند و به دشمنان خط و نشان می دهند.
در سوره بقره و نیز سوره منافقون و سوره ها و آیات دیگر به نمونه های رفتار عملی منافقان اشاره می کند و به تحلیل آن می پردازد و نشان می دهد که اینان به جهت همین عدم التزام عملی به آموزه های وحیانی نمی توانند مومن باشند و در زمره و جرگه منافقان قرار می گیرند.
قرآن در آیات ۶۰ تا ۶۹ سوره نساء به تحلیل رفتارها و کنش ها و نگرش های منافقان می پردازد و نشان می دهد که ایشان به سبب همین عدم التزام عملی به آموزه های وحیانی قرآن و دستورهای نبوی نمی توانند مومن باشند و در این گفتار خویش دروغ می گویند.
از جمله رفتارها و اعمال منافقانه این افراد این است که دشمنان را برای نظارت و داوری می خوانند و از آنان می خواهند که برای درگیری ها و اختلافات و تنش های موجود در میان خود و برخی دیگر از مومنان از جناح دیگر بیایند و میان ایشان داوری کنند. قرآن بیان می کند که اینان برای داوری خواستن، از کسانی استمداد می جویند که خود طاغوت هستند و از مشروعیت سیاسی و مقبولیت مردمی در کشور خود برخوردار نمی باشند. طاغوت کسی است که به خشونت و زور و مکر و فریب به ناحق و باطل بر مردم کشوری حکومت یافته و ولایت خویش را تثبیت نموده است درحالی که اصولا حقی برای ولایت ندارد.
خداوند می فرماید: آیا ننگریسته ای به کسانی که به دروغ ادعا می کنند به آن چه بر تو فرو فرستاده شده و به آن چه پیش از تو بر دیگر پیامبران نازل گردیده ایمان آورده اند، آنان می خواهند داوری در مرافعات داخلی و فی ما بین را نزد طاغوت ببرند، با آن که فرمان یافته اند به طاغوت کفر ورزند و با آنان مراودات نداشته باشند؟و شیطان می خواهد آنان را به بیراهه ای که با حق فاصله ای دور و دراز دارد سوق دهد.
قرآن ادامه می دهد که اینان از پیامبر و آموزه های قرآن سر می تابانند و حاضر نمی شوند تا آن را ملاک حل و فصل اختلافات قرار دهند. (نساء آیه ۶۱)
شگفت این که آنان همین که از همان طاغوت به جهت داوری ضربه می خورند و سرشان به سنگ اصابت می کند و سر شکسته باز می گردند مدعی می شوند که به خدا سوگند هدف ما از بردن داوری به مجامع طاغوتی و حکومت های باطل جز نیکی و سازش میان مشاجره کنندگان نبوده است و می خواستیم با این کار تنش ها و اختلافات درمیان امت کاهش یابد. (نساء آیه ۶۲)
قرآن در ادامه بررسی و رفتار و کردار منافقان توضیح می دهد که این ها مردمی بهانه جو هستند و کسانی اند که فرصت طلب و موج سوارند. هرگاه جهتی پیروز شد همان را می گیرند و بر آن سوار می شوند و می گویند ما با شما بودیم و هرگاه جهت دیگر پیروز و جناحی موفق شد می گویند با برنامه ریزی ما بوده است.
قرآن در آیه ۶۴ سوره نساء این مطلب را چنین توضیح می دهد: ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای این که به اذن خدا در همه امور از او پیروی شود؛ پس چگونه منافقان با بهانه هایی مانند برقراری سازش میان دو طرف دعوا، از پیامبر روی برمی گردانند و به طاغوت مراجعه می کنند؟ اگر آنان پس از آن که با این عمل برخود ستم کردند نزد تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و پیامبر برای آنان دعا و درخواست آمرزش می کرد به یقین خدا توبه آنان را می پذیرفت و با ایشان رفتاری دیگر و از سر مهر و محبت می کرد.
● التزام عملی، معیار شناخت مردم
آن گاه قرآن به معیاری اشاره می کند که می توان با آن مردم را از هم باز شناخت. این همان معیار التزام عملی در رفتارها و نگرش هاست و اگر کسی می خواهد کسی را بشناسد و در دوستی و گزینش همسر و انتخاب وکیل و امور دیگر کسی را انتخاب کند بهتر است که همواره این معیار را درنظر داشته باشد.
خداوند در آیه ۶۵ سوره نساء به بیان معیار سنجش و داوری میان افراد و تشخیص انسان سالم و راستگو از منافق و دروغگو می پردازد و می فرماید: پس چنین نیست که اگر مردم رسالت تو را تصدیق کنند مومن باشند. به پروردگاری خدا سوگند تا آنان تو را در آن چه میانشان مایه اختلاف است داور نسازند، آن گاه از داوری تو درخود احساس هیچ گونه دلتنگی نکنند و کاملاً تسلیم حکم تو نباشند، مومن نخواهند بود.
این همان رفتار التزام عملی است که قرآن بر آن تکیه و تاکید می کند و شخص اگر مدعی باور به چیزی است می بایست در رفتارها و نگرش های خویش آن را نشان دهد؛ زیرا شخصیت آدمی خود را در رفتار نشان می دهد و بهترین داور در صداقت شخص همان رفتار عملی است. درحقیقت التزام عملی به آن چه باور دارد و یا مدعی باور است خود بهترین داور برای سنجش ایمان و عدم ایمان و نیز التزام و عدم التزام است.
این ها تنها نمونه هایی است که دراین جا برای تبیین تحلیل قرآن از نقش عمل و التزام عملی بیان شد و جای بحث و بررسی بیش تری نیز وجود دارد که در حوصله این نوشتار کلی نیست.

منبع : سايت  Articles

نوشته ای از Lithium